Così ho sentito. Una volta il Buddha soggiornava presso Sāvatthī nel boschetto di Jeta, al monastero di Anāthapiṇḍika.
Allora il brahmano Jānussoṇi si recò dal Buddha e scambiò con lui cordiali saluti.
[Nei sutta incontriamo Jānussoṇi molte volte, dove conversa con il Buddha su numerosi argomenti, mostrando un particolare interesse per l’aldilà. Il suo nome compare in sanscrito come Jānaśruti o Jānaśruteya, patronimici derivati da Janaśruti, “famoso tra il popolo”, con l’elemento soṇi che proviene dal vedico ṣvaṇi (“suono”). Il commentario in pali afferma che si tratta di un titolo conferito al sacerdote di famiglia (purohita) del Kosala, il che lo renderebbe uno dei brahmani più influenti dell’epoca. Tuttavia, non ho trovato alcuna conferma di un simile titolo, mentre l’uso di Jānaśruti come patronimico da parte dei discendenti di Janaśruti è ben attestato. Uno di questi, forse lo stesso individuo che incontriamo nei Sutta, compare nella Chāndogya Upaniṣad 4.1–3 come un generoso cercatore della verità.]
Terminati i saluti e le parole di cortesia, si sedette da un lato e disse al Buddha:
“Signor Gotama, quei gentiluomini che, per fede in voi, hanno lasciato casa per condurre una vita ascetica, hanno voi a guidarli, ad aiutarli e a incoraggiarli.”
“È proprio così, brahmano! Tutto ciò che dici è vero, brahmano!”
“Ma degno Gotama, dimore remote nella boscaglia e nella foresta sono impegnative. È difficile mantenere la solitudine e difficile trovare gioia nella solitudine. Le foreste sembrano derubare la mente di un monaco che non è immerso nella samādhi.”
“È proprio così, brahmano! Tutto ciò che dici è vero, brahmano!
Prima della mia illuminazione — quando ero ancora non illuminato ma intento all’illuminazione — anch’io pensavo: [Questa è la prima di diverse volte nel Majjhimanikāya in cui il Buddha parla della sua meditazione prima dell’illuminazione (vedi ad es. MN 19, MN 128). In questi testi il Buddha si sforza di descriversi come una persona comune che lottava con gli stessi problemi nella meditazione di chiunque altro. “Intento all’illuminazione” è bodhisatta (sanscrito bodhisattva). Passaggi come questo sono apparentemente il contesto originale per questo termine. Il pali satta rappresenta un certo numero di parole diverse in sanscrito, incluso sajjita (“intento su, devoto a, concentrato su”), che ha più senso qui di sattva (“essere”).]
‘Dimore remote nella boscaglia e nella foresta sono impegnative. È difficile mantenere la solitudine e difficile trovare gioia nella solitudine. Le foreste sembrano derubare la mente di un monaco che non è immerso nella samādhi.’
Poi pensai: ‘Ci sono asceti e brahmani con condotta non purificata di corpo, parola e mente che frequentano dimore remote nella boscaglia e nella foresta. Quegli asceti e brahmani evocano timore e terrore non salutari a causa di questi difetti nella loro condotta. Cioè, il loro senso di colpa si manifesterà come paura.
[In tutto questo sutta, il Buddha sottolinea che la paura è superata dal corretto sviluppo del sentiero, che conduce alla fiducia e alla forza mentale. Questo è in implicito contrasto con l’idea che si superi la paura o con la pura sopportazione e forza di volontà o con incantesimi e riti magici.] Ma io non frequento dimore remote nella boscaglia e nella foresta con condotta non purificata di corpo, parola e mente. La mia condotta è purificata. Io sono uno di quei nobili che frequentano dimore remote nella boscaglia e nella foresta con condotta purificata di corpo, parola e mente.’ Vedendo questa purezza di condotta in me stesso, mi sentii ancora più imperturbato riguardo al soggiornare nella foresta.
Poi pensai: ‘Ci sono asceti e brahmani con mezzi di sussistenza non purificati che frequentano dimore remote nella boscaglia e nella foresta. Quegli asceti e brahmani evocano timore e terrore non salutari a causa di questi difetti nei loro mezzi di sussistenza. Ma io non frequento dimore remote nella boscaglia e nella foresta con mezzi di sussistenza non purificati. I miei mezzi di sussistenza sono purificati. Io sono uno di quei nobili che frequentano dimore remote nella boscaglia e nella foresta con mezzi di sussistenza purificati.’
[La purificazione dei mezzi di sussistenza per un asceta è descritta in dettaglio in DN 2 come parte dell’Addestramento Graduale di un monaco buddhista. Questo sutta può, infatti, essere letto come una presentazione variante dell’Addestramento Graduale.]
Vedendo questa purezza dei mezzi di sussistenza in me stesso, mi sentii ancora più imperturbato riguardo al soggiornare nella foresta.
Poi pensai: ‘Ci sono asceti e brahmani pieni di desiderio per i piaceri sensuali, con acuta brama… Io non sono pieno di desiderio…’
‘Ci sono asceti e brahmani pieni di malevolenza, con intenzioni malvagie… Io ho un cuore pieno di amorevolezza…’
‘Ci sono asceti e brahmani sopraffatti da torpore e sonnolenza… Io sono libero da torpore e sonnolenza…’
‘Ci sono asceti e brahmani irrequieti, senza pace mentale… La mia mente è pacifica…’
‘Ci sono asceti e brahmani che dubitano e sono incerti… Io ho superato il dubbio…’
‘Ci sono asceti e brahmani che si glorificano e denigrano gli altri… Io non mi glorifico e non denigro gli altri…’
‘Ci sono asceti e brahmani che sono codardi e pavidi… Io non mi spavento…’
‘Ci sono asceti e brahmani che si dilettano di possessi, onori e popolarità… Io ho pochi desideri…’
‘Ci sono asceti e brahmani che sono pigri e privi di energia… Io sono energico…’
‘Ci sono asceti e brahmani che sono smemorati e privi di consapevolezza situazionale… Io sono consapevole…’
‘Ci sono asceti e brahmani che mancano di concentrazione, con menti vaganti…
[“Menti vaganti” è vibbhantacittā. La forma verbale vibhamati è usata per un monaco che lascia l’ordine.]
Io sono esperto nella concentrazione…’
‘Ci sono asceti e brahmani stolti e idioti che frequentano dimore remote nella boscaglia e nella foresta. Quegli asceti e brahmani evocano timore e terrore non salutari a causa dei difetti della stoltezza e della stupidità. Ma io non frequento dimore remote nella boscaglia e nella foresta da stolto e idiota. Io sono esperto in saggezza. Io sono uno di quei nobili che frequentano dimore remote nella boscaglia e nella foresta esperti in saggezza.’ Vedendo questo conseguimento della saggezza in me stesso, mi sentii ancora più imperturbato riguardo al soggiornare nella foresta.
Poi pensai: ‘Ci sono alcune notti che sono riconosciute come particolarmente portentose: il quattordicesimo, il quindicesimo e l’ottavo giorno della quindicina. Questi sono i giorni dell’uposatha (“sabbath”) che segnano il ciclo lunare. In tali notti, perché non dovrei soggiornare in santuari con timore e terrore in parchi, foreste e alberi? In tali dimore, spero di poter vedere quel timore e quel terrore.’ Qualche tempo dopo, feci proprio questo. Mentre soggiornavo lì, passò un cervo, o un pavone spezzò un ramoscello, o il vento frusciò tra le foglie. Allora pensai: ‘È questo quel timore e terrore che arriva?’
[Le sensazioni duali di amore per la foresta e paura dei suoi (forse immaginati) pericoli riecheggiano l’inno ad Araṇyānī, la foresta come dea, in Rig Veda 10.146.]
Poi pensai: ‘Perché medito sempre aspettandomi che arrivi quella paura? Perché non mi sbarazzo di quel timore e terrore proprio quando arriva, rimanendo esattamente come sono?’ Allora quel timore e terrore mi colpirono mentre camminavo. Non mi fermai né mi sedetti né mi sdraiai finché non mi fui sbarazzato di quel timore e terrore mentre camminavo. Poi quel timore e terrore mi colpirono mentre ero in piedi. Non camminai né mi sedetti né mi sdraiai finché non mi fui sbarazzato di quel timore e terrore mentre stavo in piedi. Poi quel timore e terrore mi colpirono mentre ero seduto. Non mi sdraiai né mi fermai né camminai finché non mi fui sbarazzato di quel timore e terrore mentre ero seduto. Poi quel timore e terrore mi colpirono mentre ero sdraiato. Non mi sedetti né mi fermai né camminai finché non mi fui sbarazzato di quel timore e terrore mentre ero sdraiato.
Ci sono alcuni asceti e brahmani che percepiscono che è giorno quando in realtà è notte, o percepiscono che è notte quando in realtà è giorno.
[Il Buddha illustra la sua affermazione che le foreste possono derubare la mente di un meditante senza samādhi. Durante lo sviluppo della meditazione, la percezione può cambiare in modi strani e inquietanti, facendo dubitare il meditante sulla natura della realtà. In alcuni casi, uno sforzo eccessivo nella meditazione può effettivamente portare a un esaurimento mentale.]
Dico che questa loro meditazione è illusoria. Io percepisco che è notte quando in realtà è notte, e percepisco che è giorno quando in realtà è giorno. [Questo allude alla frase spesso ripetuta “come di giorno, così di notte; come di notte, così di giorno”, che è associata alla percezione meditativa della luce (AN 4.41), allo sviluppo delle basi del potere psichico (SN 51.11) e alla dissipazione della sonnolenza (AN 7.61). Il punto di quella frase è che la mente è stata sviluppata fino a essere piena di luce indipendentemente dal fatto che fuori sia luce o buio. Qui, il Buddha previene l’accusa che questo sia un’illusione: sa perfettamente cosa è giorno e cosa è notte.]
E se c’è qualcuno di cui si possa giustamente dire che un essere non soggetto all’illusione è sorto nel mondo per il benessere e la felicità del popolo, per compassione del mondo, per il beneficio, il benessere e la felicità di dèi e umani, è di me che questo dovrebbe essere detto.
La mia energia fu risvegliata e instancabile, la mia consapevolezza era stabilita e lucida, il mio corpo era tranquillo e indisturbato, e la mia mente era immersa nella samādhi e unificata.
[Fino a questo punto, il sutta si è concentrato sulle basi della meditazione dalla speciale prospettiva del superamento della paura. Ora che ciò è stato raggiunto, ritorna alla presentazione classica dell’assorbimento e poi della saggezza. Presi insieme, costituiscono quindi la prima presentazione dell’Addestramento Graduale nel Majjhima Nikāya. “Unificata” (ekagga) è spiegato nei commentari pali come “correttamente posizionata, ben collocata”, suggerendo che agga qui sia una contrazione di agāra (“luogo”). Ciò è supportato dal cinese 境 qui, che significa “luogo”. Tuttavia, la forma sanscrita ekāgra suggerisce, piuttosto, il senso di agra (“picco”).]
Completamente distaccato dai piaceri sensuali, distaccato dalle qualità non salutari, entrai e dimorai nel primo assorbimento, che ha l’estasi e la beatitudine nate dal distacco, dirigendo e mantenendo la mente applicata.
[Il jhāna è uno stato di “coscienza elevata” (adhicitta), quindi tutti i termini hanno un senso elevato. La forma plurale indica che i “piaceri sensuali” includono l’esperienza sensoriale, dalla quale il meditante può distogliersi poiché non ne ha più desiderio. Le “qualità non salutari” sono i cinque ostacoli. “L’estasi e la beatitudine nate dal distacco” è la felicità dell’abbandono degli ostacoli e della liberazione dall’impulso sensoriale. “Dirigere e mantenere la mente applicata” (vitakka, vicāra) usa termini che significano “pensiero” nella coscienza grossolana, ma che nella “coscienza elevata” si riferiscono alla sottile funzione di applicare la mente alla meditazione.]
Quando il dirigere e il mantenere la mente applicata si placarono, entrai e dimorai nel secondo assorbimento, che ha l’estasi e la beatitudine nate dalla concentrazione, con chiarezza interiore e mente unificata, senza dirigere e mantenere la mente applicata.
[Ogni jhāna inizia quando l’aspetto meno raffinato del jhāna precedente termina. Questo non è coscientemente diretto, ma descrive il processo naturale di assestamento. Il meditante ora è pienamente fiducioso e non ha più bisogno di applicare la mente: è semplicemente calma e completamente unificata.]
E con lo svanire dell’estasi, entrai e dimorai nel terzo assorbimento, dove meditai con equanimità, consapevole e attento, sperimentando personalmente la beatitudine di cui i nobili dichiarano: ‘Equanime e consapevole, si medita nella beatitudine’.
[La risposta emotiva alla beatitudine matura dal sottile brivido dell’estasi alla compostezza dell’equanimità. La consapevolezza è presente in tutti gli stati di meditazione profonda, ma con l’equanimità diventa prominente.]
Con l’abbandono del piacere e del dolore, e la cessazione della precedente felicità e tristezza, entrai e dimorai nel quarto assorbimento, senza piacere né dolore, con pura equanimità e consapevolezza.
[La compostezza emotiva dell’equanimità porta alla sensazione di piacere che si assesta nella più sottile sensazione neutrale. Il dolore e la tristezza sono stati abbandonati molto tempo prima, ma sono qui enfatizzati in quanto controparte sottile del piacere.]
Quando la mia mente fu immersa nella samādhi in questo modo — purificata, luminosa, impeccabile, priva di corruzioni, malleabile, duttile, salda e imperturbabile — la indirizzai alla reminiscenza delle vite passate. Ricordai molti tipi di vite passate.
[L’equanimità del quarto jhāna non è torpore e indifferenza, ma una consapevolezza brillante e radiosa. Il quarto jhāna è la base ideale per sviluppare conoscenze superiori, sebbene altrove il canone mostri che anche il primo jhāna può essere una base per la visione penetrante liberante. Senza jhāna, tuttavia, il nobile ottuplice sentiero è incompleto e la visione penetrante liberante è impossibile. Il verbo abhininnāmeti (“indirizzare”) indica che il meditante esce dalla piena immersione come una tartaruga che estende gli arti (SN 35.240).]
Cioè: una, due, tre, quattro, cinque, dieci, venti, trenta, quaranta, cinquanta, cento, mille, centomila rinascite; molti eoni di contrazione del mondo, molti eoni di espansione del mondo, molti eoni di contrazione ed espansione del mondo. Ricordai: ‘Là, il mio nome era questo, il mio clan era quello, il mio aspetto era così, e quello era il mio cibo. Questo è stato il mio provare piacere e dolore, e così la mia vita finì. Quando trapassai da quel luogo, rinacqui da qualche altra parte. Anche là, il mio nome era questo, il mio clan era quello, il mio aspetto era così, e quello era il mio cibo. Questo è stato il mio provare piacere e dolore, e così la mia vita finì. Quando trapassai da quel luogo, rinacqui qui.’ E così ricordai i miei molti tipi di vite passate, con caratteristiche e dettagli.
[Potenziata dal quarto jhāna, la memoria squarcia il velo della nascita e della morte, rivelando la vasta estensione del tempo e dissipando l’illusione che ci sia un luogo di riposo eterno o un rifugio nel ciclo della trasmigrazione. La conoscenza di questi eventi non è vaga o oscura, ma chiara e precisa, illuminata dal fulgore della coscienza purificata.]
Questa fu la prima conoscenza, che raggiunsi nella prima veglia della notte. L’ignoranza fu bandita e sorse la conoscenza; l’oscurità fu bandita e sorse la luce, come accade per un meditante che è diligente, ardente e risoluto.
Quando la mia mente fu immersa nella samādhi in questo modo — purificata, luminosa, impeccabile, priva di corruzioni, malleabile, duttile, salda e imperturbabile — la indirizzai alla conoscenza della morte e della rinascita degli esseri senzienti. Con chiaroveggenza purificata e sovrumana, vidi gli esseri senzienti trapassare e rinascere — inferiori e superiori, belli e brutti, in un buon luogo o in un cattivo luogo. Compresi come gli esseri senzienti passano oltre in accordo con le loro azioni: ‘Questi cari esseri fecero cose cattive con il corpo, la parola e la mente. Denigrarono i nobili; ebbero una falsa visione; e scelsero di agire in base a quella falsa visione. Quando il loro corpo si dissolve, dopo la morte, rinascono in un luogo di sofferenza, un luogo cattivo, il mondo inferiore, gli inferi. Questi cari esseri, tuttavia, fecero cose buone con il corpo, la parola e la mente. Non denigrarono mai i nobili; ebbero retta visione; e scelsero di agire in base a quella retta visione. Quando il loro corpo si dissolve, dopo la morte, rinascono in un buon luogo, un mondo celeste.’ E così, con chiaroveggenza purificata e sovrumana, vidi gli esseri senzienti trapassare e rinascere — inferiori e superiori, belli e brutti, in un buon luogo o in un cattivo luogo. Compresi come gli esseri senzienti passano oltre in accordo con le loro azioni. [Qui la conoscenza si estende alle rinascite degli altri oltre che a se stessi. Ancora più significativamente, introduce la comprensione di causa ed effetto; perché la rinascita avviene in quel modo. Tuttavia, tale conoscenza non è infallibile, come il Buddha avverte in DN 1 e MN 136. L’esperienza è una cosa; le inferenze tratte da essa sono un’altra. Si dovrebbero trarre conclusioni solo dopo una lunga esperienza. “Chiaroveggenza” traduce dibbacakkhu (“occhio celeste”), per cui si veda Chāndogya Upaniṣad 8.12.5, che dice del sé che “la mente è il suo occhio celeste” (mano’sya daivaṁ cakṣuḥ).]
Questa fu la seconda conoscenza, che raggiunsi nella veglia di mezzo della notte. L’ignoranza fu bandita e sorse la conoscenza; l’oscurità fu bandita e sorse la luce, come accade per un meditante che è diligente, ardente e risoluto.
Quando la mia mente fu immersa nella samādhi in questo modo — purificata, luminosa, impeccabile, priva di corruzioni, malleabile, duttile, salda e imperturbabile — la indirizzai alla conoscenza della fine delle impurità. [Questa è l’esperienza del risveglio che è il vero scopo del sentiero buddhista. Le impurità — proprietà della mente che creano sofferenza — sono state frenate dalla pratica dell’etica e soppresse dal potere del jhāna. Qui sono eliminate per sempre.]
Compresi pienamente: ‘Questa è la sofferenza’… ‘Questa è l’origine della sofferenza’… ‘Questa è la cessazione della sofferenza’… ‘Questo è il sentiero che conduce alla cessazione della sofferenza’. [Queste sono le quattro nobili verità, che costituiscono il contenuto principale del primo sermone del Buddha. Sono il principio generale in cui ricadono tutti gli altri insegnamenti. Come stabilito in MN 2, vedere le quattro nobili verità indica l’entrata nella corrente, mentre la fine di tutte le impurità indica lo stato di arahant.]
Compresi pienamente: ‘Queste sono le impurità’… ‘Questa è l’origine delle impurità’… ‘Questa è la cessazione delle impurità’… ‘Questo è il sentiero che conduce alla cessazione delle impurità’.
[L’applicazione delle quattro nobili verità alle impurità indica che questa è la fase finale del risveglio, la perfezione (o “stato di arahant”, arahatta). Molti traduttori usano “impurità” per tradurre kilesa, ma poiché kilesa appare solo raramente nei testi antichi, uso “impurità” per āsava. Entrambi i termini si riferiscono a una macchia, corruzione o inquinamento nella mente.]
Sapendo e vedendo in questo modo, la mia mente fu liberata dalle impurità della sensualità, del desiderio di rinascita e dell’ignoranza.
[Bhavāsava è l’impurità che brama di continuare la vita in una nuova nascita. Quando fu liberata, seppi che era liberata. Questa è una consapevolezza riflessiva del fatto del risveglio. Il meditante esamina la propria mente e vede che è libera da tutte le forze che portano alla sofferenza.]
Compresi: ‘La rinascita è finita, la vita spirituale è stata vissuta, ciò che doveva essere fatto è stato fatto, non c’è più nulla da fare per questo mondo.'”
[Questa è una dichiarazione classica della piena illuminazione nei sutta, detta sia del Buddha che di qualsiasi arahant (“perfetto”). Ciascuna delle quattro frasi illustra un principio cardine del risveglio. (1) L’ulteriore trasmigrazione attraverso le rinascite è giunta alla fine a causa dell’esaurimento (khīṇa) di ciò che spinge alla rinascita, cioè le azioni motivate dalla brama. (2) Il nobile ottuplice sentiero è stato sviluppato completamente sotto tutti gli aspetti. (3) Tutte le funzioni relative alle quattro nobili verità sono state completate, cioè: comprendere la sofferenza, abbandonare la brama, testimoniare l’estinzione e sviluppare il sentiero. (4) L’estinzione è finale, senza ricadere in questo o in qualsiasi altro stato di esistenza.]
Questa fu la terza conoscenza, che raggiunsi nella veglia finale della notte. L’ignoranza fu bandita e sorse la conoscenza; l’oscurità fu bandita e sorse la luce, come accade per un meditante che è diligente, ardente e risoluto.
Brahmano, potresti pensare: ‘Forse l’asceta Gotama non è libero da brama, odio e illusione nemmeno oggi, ed è per questo che ancora frequenta dimore remote nella boscaglia e nella foresta.’ Ma non dovresti vederla così. Vedo due ragioni per frequentare dimore remote nella boscaglia e nella foresta. Vedo felicità per me stesso in questa vita, e ho compassione per le generazioni future.”
[Anche in AN 2.30. Il Buddha conferma la convinzione di Jānussoṇi che agisce per dare un buon esempio agli altri.]
“Invero, il degno Gotama ha compassione per le generazioni future, poiché è un perfetto, un Buddha pienamente risvegliato. Eccellente, degno Gotama! Eccellente, degno Gotama! Come se raddrizzasse ciò che era capovolto, o rivelasse ciò che era nascosto, o indicasse il sentiero a chi era perso, o accendesse una lampada nell’oscurità affinché le persone con occhi limpidi possano vedere ciò che c’è, il degno Gotama ha reso chiaro il Dhamma in molti modi.
[Jānussoṇi prende rifugio così spesso nei sutta che è quasi un genere a sé stante (MN 27, SN 12:47, AN 2.17, AN 3.55, AN 3.59, AN 4.184, AN 6.52, AN 7.47, AN 10.119, AN 10.167, AN 10.177). Tali resoconti narrativi di conversione o illuminazione alla fine dei discorsi non sono molto affidabili, poiché non sono parole del Buddha ma furono aggiunti da editori in qualche momento.]
Da oggi in poi, possa il degno Gotama ricordarmi come un discepolo laico che ha preso rifugio per la vita.”
Traduzione in Inglese dalla versione Pâli di Bhikkhu Sujato. Tradotto in italiano da Enzo Alfano.
Testo: Majjhima Nikaya