Puñña – solitamente tradotto come “merito” – è un concetto difficile da comprendere per molti buddhisti occidentali.
Lo trovano freddo e calcolatore: punti di buon kamma accumulati per il consumo futuro, medaglie di merito buddhiste per apparire bravi agli occhi del mondo. Non aiuta il fatto che alcuni dei primi occidentali esposti al concetto di merito abbiano diffuso l’idea che si tratti di una versione buddhista delle indulgenze papali: un tentativo di giocare con il sistema del kamma comprando la propria via d’uscita dall’inferno e il paradiso nella prossima vita. L’idea di voler guadagnare meriti per il futuro sembra andare contro uno dei principi fondamentali della pratica buddhista: concentrarsi sul presente e abbandonare tutto.
Parte del problema risiede nella traduzione. Se consideriamo l’uso che il Buddha stesso fa di questa parola, ci rendiamo conto che non si rivolgeva principalmente ai segni esteriori, ma alle qualità del cuore.
Per cominciare, ci sono molti passaggi in cui contrappone puñña e pāpa, o male, come opposti. Ad esempio:
Quando con chiarezza vediamo
la nostra mancanza di virtù
il rammarico ci assale;
sia ora che in futuro ci affliggiamo.
Quando sinceramente apprezziamo
la benefica purezza delle nostre azioni
siamo ricolmi di gioia;
sia ora che in futuro
celebriamo la gioia. – Dhp 15-16
Ciò suggerisce che puñña potrebbe essere meglio tradotto come “bontà”. Potrebbe non sembrare molto meglio di “merito”, soprattutto se notiamo che, ancora e ancora, si dice che è qualcosa di “fatto”, “realizzato” e “accumulato” – un altro caso di focalizzazione sugli aspetti esteriori e sulle acquisizioni. Ma se ricordiamo che per il Buddha ogni azione inizia dentro di noi con l’intenzione e ritorna come piacere o dolore, questa è una bontà che deve iniziare e finire nel cuore.
Ed è una bontà che crea felicità lungo tutto il sentiero, sia per voi stessi che per gli altri. Il Buddha inizia Itivuttaka 22 dicendo ai suoi discepoli: “Monaci, non abbiate paura degli atti di bontà. Questo è un sinonimo di ciò che è beato, desiderabile, piacevole, accattivante, affascinante, cioè gli atti di bontà.” Analizza questi atti in tre tipi: il dono, l’autocontrollo e la moderazione, e poi identifica l’autocontrollo con la virtù e la moderazione con un cuore di benevolenza. Ne deriva l’elenco degli atti di bontà che è diventato consueto in tutta la tradizione buddhista: il dono, la virtù e lo sviluppo della buona volontà. Sebbene il Buddha parli delle ricompense karmiche a lungo termine di ciascuno di questi atti, la sua dichiarazione di apertura chiarisce che la felicità di un atto di bontà non risiede solo nelle sue ricompense future, ma anche – e soprattutto – nell’atto stesso. È una bontà che, quando si impara ad apprezzarla, genera felicità e beatitudine immediate.
Ma qui ci scontriamo con un altro aspetto di puñña che molti occidentali trovano sconcertante. Il Buddha tratta gli atti di bontà come abilità da analizzare e sviluppare. Approfondisce i risultati dei vari modi di praticare il dono e la virtù e di sviluppare la buona volontà, classificandoli in base alla maggiore o minore bontà e alla maggiore o minore abilità nel produrre una felicità affidabile.
Ad esempio, per quanto riguarda la donazione: è chiaro che non ci devono essere vincoli nel donare – alla domanda su dove si dovrebbe fare un dono, rispose: “Ovunque il cuore si senta ispirato” – ma aggiunge che un atto di donazione, per produrre i migliori risultati, deve soddisfare alcuni criteri oggettivi in termini di motivazione del donatore a donare, di atteggiamento del donatore mentre dona, del ricevente e del dono stesso:
Per quanto riguarda la motivazione, il Buddha riconosce molte gradazioni: la più bassa è il desiderio di accumulare ricchezze per una vita futura, la più alta è semplicemente il pensiero che l’atto di donare è un ornamento e un sostegno per il cuore qui e ora.
Per quanto riguarda l’atteggiamento, il Buddha raccomanda di donare con attenzione, con la convinzione che dal dono deriverà qualcosa di buono, con empatia per la persona che lo riceve e non con la sensazione che lo si stia semplicemente buttando via. In altre parole, il modo in cui si parla a se stessi del significato e dell’importanza di ciò che si sta facendo mentre si fa un regalo gioca un ruolo importante nella quantità di felicità che si ricava da questo atto.
Per quanto riguarda il destinatario, il Buddha dice che è meglio donare a chi è libero da passioni, avversioni e illusioni, o a chi sta praticando per raggiungere questo obiettivo, perché sono le persone che hanno maggiori probabilità di utilizzare al meglio il dono. Quando poi rifletterete sul dono e sulle sue conseguenze, sarete felici di averlo fatto.
Per quanto riguarda il dono in sé, il Buddha raccomanda di fare un dono in stagione, cioè un dono appropriato al tempo e al luogo, e di non influenzare negativamente né voi né gli altri. Ciò significa che non dovete dare così tanto da danneggiare voi stessi finanziariamente, non dovete rubare il dono per donarlo e non dovete fare un dono che ponga oneri indebiti a chi lo riceve.
Sebbene il Buddha menzioni che i grandi doni possono creare una grande quantità di puñña, si affretta ad aggiungere che la bontà anche di grandi doni di generosità a persone altamente realizzate non è affatto paragonabile alla bontà che deriva dall’osservanza dei cinque precetti: astenersi dall’uccidere, dal rubare, dal sesso illecito, dalla menzogna e dall’assunzione di intossicanti. La bontà dell’osservanza dei precetti, a sua volta, non è paragonabile alla bontà dello sviluppo di un cuore di buona volontà.
In altre parole, il kamma della virtù e del vizio, sia interiore che esteriore, è molto più forte del kamma della generosità, quindi non c’è alcuna verità nell’idea che il puñña della generosità possa comprare la via d’uscita dai risultati di una vita di corruzione o di crimine. Un modo migliore per compensare le malefatte del passato sarebbe riconoscerle come errori, decidere di non ripeterle e dedicare il cuore alla pratica della virtù e della buona volontà. Queste, le forme più potenti di puñña, non sono in vendita. Anzi, sono aperte a tutti, ricchi o poveri. In ogni vita ci sono sempre occasioni per praticarle, il che significa che la strada per una felicità abbondante e duratura si presenta a tutti in ogni momento.
Per molte persone, però, tutto questo parlare di gradi oggettivi di felicità sembra ancora troppo calcolatore. Ai loro occhi, la bontà e la felicità non dovrebbero essere misurate o analizzate, ma dovrebbero essere rese soggettive, spontanee e serendipiche. Questo fa parte della loro gioia.
Questo ci riporta all’accusa che puñña, comunque la si traduca, porta la mente calcolatrice in un’area che dovrebbe appartenere esclusivamente agli impulsi del cuore. Questa percezione, insieme al fatto che le persone che praticano per la meta buddhista sono considerate tra i destinatari ideali dei doni, ha portato alcuni a chiedersi di chi sia la mente che ha pensato a questi calcoli. Alcuni sono arrivati a suggerire che l’idea di puñña sia totalmente estranea agli insegnamenti del Buddha.
Sostengono che non sia iniziato con il Buddha, ma con le generazioni successive di monaci e monache che volevano approfittare della buona reputazione del Saṅgha monastico – e delle speranze e delle paure dei laici riguardo all’aldilà – per raccogliere sostegno per i loro monasteri. Il concetto di puñña è stato quindi inventato per attirare donazioni ai Saṅgha monastici, deviando allo stesso tempo i donatori dai livelli superiori di pratica. Questa è l’accusa.
Ma se esaminiamo più attentamente gli insegnamenti del Buddha sui puñña, scopriamo che sono inerenti ai principi più basilari del Dhamma, e in particolare ai principi del discernimento e della retta visione. La pratica del Dhamma nel suo complesso, dall’atto di fare un dono al raggiungimento del disincanto (nibbāna), è la ricerca della felicità come abilità oggettiva.
È oggettivo in quanto le leggi di causa ed effetto che regolano il piacere e il dolore sono le stesse per tutti gli esseri coscienti. Indipendentemente da chi si è, quando si agisce con intenzioni non salutari, si prova dolore. Quando si agisce con intenzioni salutari, si ottiene il piacere. La pratica del Dhamma è anche oggettiva, in quanto la felicità finale alla fine del sentiero è di una natura – non condizionata da spazio, tempo o cultura – che nessun’altra felicità potrebbe mai eguagliare o superare.
La pratica del Dhamma è un’abilità in quanto il risveglio non è un miracolo spirituale che aspetta solo di accadere. Si trova sviluppando un sentiero chiaramente segnato di abilità che, anche se non causano lo scioglimento del vincolo, possono portarvi in modo affidabile. Non solo la pratica di puñña è intrinsecamente legata allo sviluppo del discernimento, ma porta anche una dimensione del cuore al sorgere della visione profonda, un’area troppo spesso trattata come una questione puramente intellettuale. Questo è in linea con l’uso linguistico pāli, in cui le parole che indicano la “mente” – citta e mana – coprono anche ciò che noi in inglese chiamiamo “cuore”. Quando pensiamo alla visione profonda come a una questione che riguarda sia il cuore che la mente, ci avviciniamo al senso di ciò che il Buddha stesso stava insegnando.
E invertendo la convinzione che puñña sia stato inventato per facilitare la vita del Saṅgha, scopriremo che il Saṅgha è stato in realtà progettato, in parte, per facilitare la pratica di puñña. Le regole che governano la vita dei monaci forniscono una struttura sociale – un’economia dei doni – che incoraggia questa dimensione aggiuntiva del cuore come condizione necessaria per insegnare e praticare il Dhamma. Se non si impara ad apprezzare la pratica della bontà dopo essersi impegnati in essa, molti aspetti più elevati della pratica buddhista non si capiranno affatto.
Da Puñña alla visione profonda
Può sembrare strano associare la pratica di puñña al sorgere della visione profonda. Dopo tutto, cosa c’entra il mettere il cibo nella ciotola di un monaco con il vedere la vera natura di come sono le cose? Questo è il modo in cui molte persone guardano alla questione, ma provengono da un’incomprensione degli insegnamenti del Buddha sulla visione profonda e sul discernimento. I discorsi del Canone Pali non equiparano mai il discernimento alla visione della vera natura delle cose. Al contrario, spiegano che il discernimento consiste nel vedere il vero modello di funzionamento delle cose – le “cose” in questo caso sono le azioni intenzionali e le leggi di causa ed effetto che determinano se un’azione porterà al piacere o al dolore.
Come sottolinea MN 135, il discernimento inizia ponendo domande alle persone veramente sagge sul potere dell’azione:
“Cosa è saggio, venerabile signore? Cosa non è saggio? Cosa è biasimevole? Cosa è irreprensibile? Cosa si dovrebbe coltivare? Cosa non si dovrebbe coltivare? Che cosa, quando lo faccio, sarà per il mio danno e la mia sofferenza a lungo termine? O cosa, quando lo faccio, sarà per il mio benessere e la mia felicità a lungo termine?”
Queste domande non solo trattano l’azione come obiettivo primario del discernimento. Partono anche dal presupposto che le azioni dovrebbero portare a risultati prevedibili e che alcune azioni, in modo affidabile e oggettivo, portano a una maggiore felicità rispetto ad altre. Questi presupposti sono alla base dell’idea che la felicità possa e debba essere affrontata come un’abilità. In realtà, sono alla base dell’intera nozione di un percorso di pratica che si qualifichi come verità universale.
È facile capire come gli atti di puñña – il dono, la virtù e lo sviluppo della buona volontà – siano le risposte di base alle domande basate su questi presupposti. Ma le risposte del Buddha a queste domande non si fermano qui. Tutti i suoi insegnamenti sul discernimento sono risposte a queste domande. Per esempio, nell’elenco dei fattori del risveglio, si dice che il fattore del discernimento – l’investigazione del Dhamma – viene favorito prestando la retta attenzione alle qualità della mente che portano ad azioni salutari e non salutari. Le quattro nobili verità, i termini del discernimento che porta immediatamente al risveglio, sono anch’esse incentrate sull’azione: quali azioni producono sofferenza, quali azioni formano un sentiero che conduce alla sua fine. E anche se alla fine tutte le azioni dovranno essere abbandonate per il bene del risveglio, le azioni del sentiero devono prima essere sviluppate prima che il cuore e la mente possano raggiungere quel punto di totale abbandono.
Questo è vero fino alla soglia del risveglio. Per esempio, la percezione del non sé, una delle strategie per abbandonare l’esistenza, è un’azione. Come parte del sentiero che conduce alla fine della sofferenza, è raccomandata per le azioni che ispira, azioni che produrranno benessere e felicità a lungo termine.
“Supponiamo che una persona raccolga, bruci o faccia quello che vuole con l’erba, i ramoscelli, i rami e le foglie qui nel boschetto di Jeta. Vi verrebbe in mente il pensiero: ‘Siamo noi che questa persona raccoglie, brucia o fa quello che vuole’?”
“No, signore. Perché? Perché quelle cose non sono il nostro io, né appartengono al nostro io.”
“Allo stesso modo, monaci, l’occhio non è vostro: abbandonatelo. Il vostro abbandono sarà per il vostro benessere e la vostra felicità a lungo termine… L’orecchio… Il naso… La lingua… Il corpo… La mente non è vostra: abbandonatela. Il vostro abbandono sarà per il vostro benessere e la vostra felicità a lungo termine… Qualsiasi cosa sorga in dipendenza dal contatto con la mente – sperimentata come piacere, come dolore o come né piacere né dolore – anche questa non è vostra: abbandonatela. Tale abbandono sarà per il vostro benessere e la vostra felicità a lungo termine.” – SN 35:101
Questo benessere e questa felicità a lungo termine, naturalmente, sono la realizzazione della liberazione, che si può sperimentare solo quando si abbandona l’attività dei sei sensi.
Le doti della felicità
Tutti questi passaggi mostrano che il discernimento consiste in giudizi di valore sulle azioni, in particolare su quali azioni vale la pena intraprendere. Non solo: questi passaggi mostrano anche che l’intero progetto dell’insegnamento del Buddha consiste nell’affrontare il benessere e la felicità come una capacità progressiva. Il Buddha, vedendo che la felicità si presenta in forme minori e maggiori, ha cercato azioni che in modo affidabile potessero portare a livelli sempre più alti di felicità e, in ultima analisi, alla felicità totale e immutabile della liberazione.
La pratica di puñña, quindi, non è affatto estranea al progetto generale degli insegnamenti del Buddha. Fornisce una guida essenziale per i primi passi di questo progetto, mostrando che è molto meglio seguire i principi di azione che possono portare a una felicità e a un benessere affidabili piuttosto che lasciare la felicità al caso e alla fortuna. Man mano che si acquisisce esperienza nell’agire secondo questo principio nei livelli di bontà quotidiani, perseguendolo a livelli di maggiore perfezione, è più facile fidarsi di esso quando ci si avventura in livelli più sconosciuti della pratica, mentre nella meditazione ci si concentra direttamente sulla mente.
Allo stesso tempo, la sensibilità sviluppata nella pratica di puñña fa sì che la pratica della meditazione, nello sviluppo della concentrazione e del discernimento, non sia solo un allenamento della mente, ma anche del cuore. Un tema comune, ripetuto più volte nei sutta, è che la pratica della bontà porta a un senso di gioia libero da rimpianti, e che questa gioia porta naturalmente a un senso di sollievo, calma e piacere, permettendo al cuore di stabilirsi facilmente nella concentrazione.
Per quanto riguarda il discernimento, si tratta di un tipo di sensibilità. Se il cuore e la mente non sono stati addestrati al tipo di sensibilità che deriva dall’empatia e dall’apprezzamento della bontà, viene a mancare una dimensione importante dell’esperienza umana. Questo porterebbe a un discernimento sbilenco che mette in luce la mente e lascia al buio il cuore. Secondo il Buddha, una mente priva di buona volontà espansiva è ristretta e limitata: difficilmente può acquisire una visione e una conoscenza a tutto tondo. Forse è per questo che disse anche che una persona avara non può accedere alla retta concentrazione, per non parlare del raggiungimento di traguardi più elevati sul sentiero.
Le lezioni di puñña
La pratica di puñña non viene mai trattata come un mero trampolino di lancio verso livelli più avanzati della pratica, qualcosa da fare e poi eliminare per passare rapidamente a cose più grandi e migliori. Al contrario, la pratica continua di puñña fornisce un ambiente di benessere continuo in cui i livelli più avanzati possono prosperare. È come un campo in cui i semi buoni possono trovare il nutrimento di cui hanno bisogno per crescere in piante sane e produttive.
Poiché puñña si concentra sulla promozione di azioni che portano a una felicità autentica, la sua pratica insegna anche molte lezioni importanti sulla natura dell’azione e sulla natura della felicità, lezioni che guidano i livelli superiori della pratica. Questo vale per tutti e tre i tipi di bontà.
L’atto di donare, per esempio, insegna il valore della gratificazione tardiva: non si può ottenere la felicità senza prima essere disposti a donare qualcosa. Insegna anche che esistono gradazioni di piacere: il piacere di donare è più duraturo e soddisfacente del piacere che deriva dal semplice consumo di ciò che si ha. Queste lezioni contribuiscono a promuovere un atteggiamento maturo nei confronti delle difficoltà che tutti noi incontriamo nel far calmare la mente, quando deve abbandonare gli affetti più cari che ostacolano lo sviluppo di livelli sempre maggiori di pace interiore.
La pratica della virtù insegna a concentrarsi sulle proprie intenzioni – i precetti possono essere infranti solo se li si infrange intenzionalmente – oltre a fornire una pratica alla presenza mentale e all’attenzione, qualità necessarie per la meditazione. Per osservare i precetti, bisogna tenerli a mente ed essere attenti a ciò che si fa, per assicurarsi che le proprie azioni siano effettivamente in linea con i precetti a cui ci si è impegnati.
Lo sviluppo della buona volontà, che il Buddha equipara alla moderazione, insegna che la moderazione non è un tipo di restrizione. È invece un atto di gentilezza verso se stessi e verso gli altri. In effetti, il modo migliore per dimostrare la propria benevolenza verso gli altri è astenersi dal fare loro del male. Questa consapevolezza rende più inclini a praticare la moderazione mentale necessaria per una forte concentrazione.
Quando sviluppate questi tre tipi di bontà, vi mostrano il potere della scelta. Potete scegliere di agire in modo da migliorare il vostro ambiente e, a lungo termine, lo stato del vostro cuore e della vostra mente. Questa è una buona lezione su come le vostre intenzioni danno forma a ciò che il Buddha chiama il divenire (bhava): il senso di chi siete e del mondo in cui vivete.
I tre tipi di bontà mostrano anche come la vera felicità cancelli i confini all’interno di quel mondo: quando perseguite la vera felicità, promuovete anche la felicità degli altri. Vedete che quando la felicità è autentica, non c’è una linea netta tra la vostra e la loro. Quando donate, ne beneficiate voi e anche chi riceve i vostri doni. Quando seguite i precetti, guadagnate in autostima e non rappresentate un pericolo per gli altri. Quando sviluppate la buona volontà, il vostro cuore si espande e siete più propensi a trattare bene gli altri.
Poiché questi atti di bontà spesso iniziano con una gratificazione tardiva, è necessario esercitarsi a sviluppare il giusto atteggiamento mentre li si compie. Ciò significa imparare a parlare con se stessi mentre si compiono atti di bontà, per mantenere il proprio atteggiamento sano e le proprie prospettive luminose. Il Buddha ha un termine tecnico per descrivere questa conversazione interiore: la chiama fabbricazione verbale, che definisce anche come pensiero e valutazione diretti. Si dirigono i pensieri su un particolare argomento e poi si intraprende un dialogo interiore, ponendo domande e facendo commenti su quell’argomento per valutare cosa vale la pena fare e cosa no. Man mano che si diventa più abili nel dirigere i propri pensieri verso la bontà e nel valutare quali azioni sono veramente buone, si scopre che questa fabbricazione verbale può rendere un atto di bontà piacevole di per sé.
Allo stesso tempo, prepara alla meditazione in due modi importanti. In primo luogo, la fabbricazione verbale fa parte del primo livello della retta concentrazione. Quando ci si è allenati a parlare a se stessi in modo salutare attraverso la pratica della bontà, questa abilità si trasferisce nella meditazione, quando si impara a parlare a se stessi in modo produttivo dell’oggetto della propria concentrazione e del proprio rapporto con esso. In questo modo si riesce a stabilizzarsi, raggiungendo un livello di stabilità tale da poter abbandonare il pensiero diretto e la valutazione per raggiungere livelli più profondi di pace fisica e mentale.
In secondo luogo, quando l’attenzione della conversazione interiore si sposta dai risultati felici che ci si aspetta in futuro verso la felicità insita negli atti di bontà mentre li si compie, ci si prepara a un’importante abilità meditativa: la capacità di concentrarsi sugli atti mentali in sé e per sé. È più facile guardare direttamente alle proprie intenzioni quando si agisce in base a intenzioni che si conoscono, nel proprio cuore, come onorevoli e buone. Anche se gli stati mentali negativi irrompono nella vostra consapevolezza, è meno probabile che vi facciano perdere l’equilibrio, perché potete ricordare la vostra virtù e la vostra generosità – pratiche meditative basilari che il Buddha raccomandava – ricordandovi che avete anche un forte lato buono.
Prendendo sempre più alla lettera la definizione di puñña data dal Buddha – vedere la felicità nell’intenzione di fare del bene – ci si abitua a cercare il tono della sensazione nelle intenzioni stesse. Questa attenzione vi prepara a una delle intuizioni più radicali del Buddha: la sofferenza non è qualcosa di passivamente sopportato, ma è un’azione: l’atto mentale dell’attaccamento, in sé e per sé. Questa concentrazione prepara anche a vedere il ruolo della mente nella costruzione di tutta l’esperienza sensoriale, un’intuizione che può portare alla liberazione.
Il fatto che abbiate fatto del vostro meglio per costruire la vostra esperienza attraverso atti di bontà significa che quando abbandonate le costruzioni mentali, non è per odio, paura o autocritica. Al contrario, potete abbandonare con un senso di apprezzamento per il fatto che le vostre costruzioni mentali vi hanno portato innocuamente e felicemente a quella fase della pratica.
Questo è il modo in cui la visione profonda liberatoria può crescere dalla padronanza del buon atto di fare l’elemosina.
La visione profonda favorisce la bontà
Così come la pratica della bontà aiuta a perfezionare i livelli superiori della pratica, i livelli superiori, a loro volta, aiutano a perfezionare la pratica della bontà. Questo si può vedere nelle descrizioni del Buddha dei livelli più efficaci di donazione, virtù e sviluppo della buona volontà, che si ottengono solo con i livelli preliminari del risveglio.
La motivazione più efficace per donare, ad esempio, è quella che abbiamo notato sopra: si dona pensando che non si otterrà nulla da questo gesto, ma che è semplicemente un ornamento e un sostegno per il cuore. Questa, disse il Buddha, è la motivazione del ‘colui-che-non-ritorna’, una persona che ha raggiunto il terzo dei quattro livelli di risveglio. Una persona di questo tipo non è destinata a tornare in questo mondo e quindi non ha bisogno di cercare una ricompensa futura. Si dice che questo tipo di motivazione sia persino superiore a quella di donare con il pensiero: “Quando questo mio dono viene fatto, rende il cuore sereno. Nascono la gratitudine e la gioia.” Trattare un dono come un ornamento per il cuore significa che non si spera di trarne alcun beneficio. È un dono totalmente gratuito, un atto di bellezza – qualcosa che solo una persona almeno a livello di non-ritorno è in grado di fare.
Lo stesso vale per la virtù: Si dice che una persona che pratica il livello più elevato di virtù abbia “virtù gradite ai nobili: non logorate, non interrotte, non macchiate, non disperse, liberatorie, lodate dall’osservatore, non colte, che conducono alla concentrazione.” Queste sono le virtù di una persona che ha raggiunto ‘l’entrata-nella-corrente’, il primo dei quattro livelli di risveglio, la prima visione dell’assenza di morte. Da questo momento in poi, osservate scrupolosamente i precetti perché avete visto che il vostro comportamento non virtuoso in passato è ciò che vi ha impedito di scorgere l’assenza di morte prima di allora.
Allo stesso tempo, però, non siete eccessivamente ansiosi di dover seguire i precetti. Le azioni in linea con i precetti vengono naturalmente. Questo atteggiamento equilibrato di scrupolosa osservanza senza ansia è ciò che rende i precetti favorevoli alla concentrazione. Le persone sagge e attente lodano la vostra virtù perché non provate attaccamento alla virtù per dimostrare di essere superiori agli altri. Come dice un’espressione pali, non siete “fatti della vostra virtù”: In altre parole, si può vivere in linea con i precetti senza dover costruire un senso di sé attorno ad essi.
Per quanto riguarda la buona volontà, essa è pienamente perfezionata quando conduce la mente a uno stato di concentrazione fermo, sufficientemente chiaro da permettere di vedere la natura artificiale della concentrazione e, diventando distaccati nei suoi confronti, di raggiungere la piena liberazione.
Il Dhamma nel contesto della bontà
Tutti questi collegamenti tra la padronanza di puñña e il raggiungimento del risveglio dimostrano che la pratica della bontà è inseparabile dalla pratica del Dhamma. Infatti, perché il Dhamma possa prosperare, è necessario un ambiente plasmato dalla pratica della bontà, sia a livello interno – quando, avvicinandosi alla felicità come abilità, si sviluppano le necessarie abilità del Dhamma all’interno del cuore – sia a livello esterno, in strutture sociali che incoraggiano la pratica della bontà come il miglior ambiente in cui il Dhamma può essere insegnato e appreso.
Questo è uno dei motivi per cui il Buddha istituì il Saṅgha monastico: è una struttura sociale specificamente progettata per aiutare a facilitare la pratica della generosità, della virtù e della benevolenza universale.
Promuove la generosità in quanto il Buddha ha creato un insieme di regole che, finché i suoi monaci e le sue monache le seguono, li rendono virtuosi: degni e stimolanti destinatari dei doni altrui. Allo stesso tempo, le regole richiedono che si comportino in modo da non sfruttare o costringere la generosità dei loro sostenitori. Essendo casti, non hanno bisogno di alcun sostegno per crescere una famiglia, il che consente loro di non essere onerosi nei confronti dei loro donatori. Poiché vivono di doni liberamente offerti, non sono obbligati a insegnare, il che significa che coloro che insegnano possono dare il Dhamma liberamente, come un dono. È solo in un’economia di doni come questa, dove il Dhamma può essere donato liberamente, che il Dhamma non viene trasformato in una merce, soggetta a forze di mercato che lo distorcerebbero. Quale modo migliore di insegnare la generosità se non quello di praticarla? E quale modo migliore di praticarla se non quello di offrire il Dhamma come un dono gratuito?
Il Saṅgha monastico promuove la pratica della virtù non solo attraverso le regole che disciplinano il comportamento dei monaci e delle monache, consentendo loro di vivere una vita innocua, ma anche attraverso l’incoraggiamento implicito ed esplicito che danno ai laici affinché siano anch’essi virtuosi. Il fatto che esistano persone che trovano la felicità grazie a un comportamento virtuoso funge da prezioso contrappeso agli esempi che si sono succeduti nella storia dell’umanità di persone che fanno carriera calpestando il benessere degli altri. L’esempio dei Saṅgha dimostra che ci sono altri modi migliori per trovare la felicità rispetto al semplice “fare carriera”.
Poiché i membri del Saṅgha monastico provengono da tutti gli ambienti sociali, esso fornisce anche un esempio di relazioni armoniose tra persone che normalmente non potrebbero mai vivere insieme. Allo stesso tempo, i membri del Saṅgha sono incoraggiati a insegnare a tutte le persone, a prescindere dall’estrazione sociale, che mostrano interesse per il Dhamma. In questo modo, il Saṅgha aiuta a dimostrare che la buona volontà universale non è una fantasia vuota. Può superare le barriere che la società ordinaria pone sul suo cammino.
Il Buddha ha definito il Saṅgha il “campo inesauribile di merito per il mondo”. Parlava dei Saṅgha nobili – tutti coloro, ordinati o meno, che hanno raggiunto almeno il primo livello di risveglio – ma il Saṅgha monastico convenzionale, nel corso dei secoli, ha fornito la struttura con cui quel campo viene curato e mantenuto. Se non fosse per questa struttura che permette di insegnare liberamente il Dhamma a tutti, il Dhamma sarebbe già stato distorto da tempo dalle forze di mercato privatizzanti, al punto da non essere più Dhamma.
Fiducia nella bontà
Quindi non è vero che la pratica di puñña sia stata inventata per alimentare il Saṅgha. Al contrario, il Saṅgha è stato progettato, almeno in parte, per promuovere la pratica di puñña, sia da parte dei monaci che dei loro sostenitori. Esso fornisce l’ambiente in cui la bontà viene sviluppata nel modo più proficuo in una capacità per il bene della vera felicità. La bontà, a sua volta, quando viene sviluppata come abilità, fornisce il contesto di cui la pratica del Dhamma nel suo complesso ha bisogno per prosperare.
Anche se il Buddha ha superato ogni attaccamento al bene e al male quando ha raggiunto il pieno risveglio, non è andato oltre il suo apprezzamento per ciò che la pratica della bontà può fare. Vide che avrebbe fornito l’unico ambiente in cui il suo Dhamma avrebbe potuto sopravvivere in un mondo infuocato, come lui lo vedeva, dalla brama, dall’odio e dall’ignoranza.
Potrebbe sembrare una prospettiva rischiosa – affidare il Dhamma alla pratica della bontà in un mondo del genere – ma è quello che ha fatto. Finora, il suo atto di fiducia ha continuato a dare frutti per più di 2.600 anni. Il fatto che il Dhamma sia ancora disponibile per la nostra pratica è dovuto alla bontà di molte, molte generazioni di persone. Il modo migliore per dimostrare la nostra gratitudine è sviluppare un po’ di bontà, in modo da poter beneficiare appieno del Dhamma e trasmetterlo intatto, come un autentico dono a coloro che verranno.
Along the Way, Essays on the Buddhist Path – Copyright 2022 Ṭhānissaro Bhikkhu. Traduzione a cura di Enzo Alfano.
Testo: Along the way