Forse conoscete la storia. Una volta il Buddha si trovava in una foresta di siṁsapā con un gruppo di monaci. Raccolse alcune foglie di siṁsapā – che sono come foglie di pioppo in miniatura – e chiese ai monaci quale fosse più grande: il numero di foglie nella sua mano o il numero di foglie nella foresta. I monaci risposero che, ovviamente, c’erano molte più foglie nella foresta che nella sua mano.
Il Buddha continuò dicendo che, allo stesso modo, le cose che aveva conosciuto attraverso la conoscenza diretta, ma che non aveva insegnato, erano come le foglie nella foresta. Le cose che aveva insegnato sulla base della sua conoscenza diretta erano come le foglie nella sua mano. Perché aveva insegnato così poco? Perché, secondo le sue parole, le cose che non aveva insegnato “non erano collegate alla meta, non si riferivano ai rudimenti della vita santa e non portavano al disincanto, al distacco, alla cessazione, alla quiete, alla conoscenza diretta, al risveglio, alla liberazione.”
E cosa aveva insegnato? Le quattro nobili verità: ” Questa è la sofferenza… Questa è l’origine della sofferenza… Questa è la cessazione della sofferenza… Questo è il sentiero della pratica che conduce alla cessazione della sofferenza.” E perché aveva insegnato questo? Perché queste verità erano collegate alla meta, si riferivano ai rudimenti della vita santa e conducevano al disincanto, al distacco, alla cessazione, alla quiete, alla conoscenza diretta, al risveglio, alla liberazione (SN 56.31).
Questo episodio fa una dichiarazione importante su come leggere e comprendere il Dhamma del Buddha. Egli non era interessato ad affermare verità solo perché erano vere. Insegnava verità che servivano a uno scopo: quando i suoi uditori agivano in base a quelle verità, quelle azioni avrebbero avuto un impatto desiderato sulle loro menti.
È bene osservare attentamente il modo in cui esprime la natura di questo impatto. Inizia usando la parola “meta”. In Pali, la parola è attha, che non significa solo obiettivo, ma anche “significato”, “beneficio”, “scopo”, “profitto”. Questa parola compare raramente nelle discussioni occidentali sul Dhamma, ma in Asia è spesso abbinata alla parola “Dhamma”: si dice che le verità utili siano sia attha che Dhamma. In effetti, il punto centrale del Dhamma è che ha un attha. Le quattro nobili verità sono un tipo speciale di Dhamma in quanto coprono tutto ciò che è necessario per servire quell’attha, a cominciare dai “rudimenti della vita santa” – questo è un breve riferimento alle virtù dei cinque precetti – così come l’attha stesso: il raggiungimento del totale distacco, una dimensione incondizionata che è la massima felicità possibile (SN 43; Dhp 203).
In alcuni casi, l’attha di un insegnamento del Dhamma è il suo significato espresso con parole più facili da comprendere. Ma nelle osservazioni del Buddha nella foresta siṁsapā, la parola attha significa ovviamente qualcosa di più delle parole: un’esperienza diretta della meta, la realtà della libertà e della liberazione a cui l’insegnamento dovrebbe condurre. Questi due aspetti di attha sono strettamente correlati. Potremmo persino dire che non si conosce appieno il significato delle parole del Dhamma fino a quando non si è sperimentata direttamente la meta a cui esse puntano e che è il loro scopo d’essere.
Il Buddha è stato saggio nell’enfatizzare questo aspetto propositivo del Dhamma, perché anche la mente – come egli vide accuratamente – è propositiva. Non si limita a guardare con estasiata ammirazione i punti di vista sulla verità. Nella sua ricerca di eliminare il dolore o la sofferenza, costruisce opinioni sulla verità e agisce su di esse per servire i suoi scopi. Per valutare il valore di una verità, è necessario esaminare lo stato mentale che ci ispira ad assemblarla, gli scopi che ci ispira a perseguire e le azioni che ci ispira a compiere.
Questo era esattamente l’approccio del Buddha. Egli vide che se si adottava una particolare visione o linea di interrogazione, questa piegava la mente nella direzione dello stato mentale che l’aveva creata. Se si agisce in base a tale visione, le azioni hanno un ulteriore impatto sulla mente, portando a esperienze di piacere o di dolore, a seconda che le azioni siano abili o meno.
Ecco perché il Buddha considerava le opinioni sulla verità come un tipo di kamma, o azione. A sua volta, considerava tali azioni come parte di un processo causale, giudicandole in base alla direzione finale di tale processo. Se portavano a una meta inferiore, le rifiutava (DN 1). Per quanto riguarda la visione che egli stesso insegnava, la scelse perché avrebbe ispirato il tipo di azioni che avrebbero portato alla totale liberazione dalla sofferenza.
Questo ruolo attivo del Dhamma è esplicitamente chiaro nel caso delle quattro nobili verità: Ogni verità porta con sé un dovere. È una guida all’azione. Dovete comprendere la sofferenza, abbandonare la sua origine o causa all’interno della mente, realizzare la sua cessazione, il tutto sviluppando il sentiero che conduce alla sua cessazione. Il Buddha non ha imposto questi quattro doveri a nessuno. Ha semplicemente sottolineato che se si vuole porre fine alla sofferenza e al dolore, questo è ciò che si deve fare.
Allo stesso tempo, vale la pena notare non solo che le quattro nobili verità contengono la quarta nobile verità – che è una guida all’azione – ma anche che esse stesse sono contenute nella quarta verità: il fattore della retta visione nel nobile ottuplice sentiero. In quanto contenitore di questo sentiero, le quattro verità spiegano perché il sentiero è benefico da seguire. Come fattore del sentiero, mostrano che le opinioni sono azioni, da adottare sia perché sono vere, sia perché fungono da guida per un’azione benefica, sotto forma degli altri fattori del sentiero, che conducono a una meta che si trova al di là di essi. Per questo motivo, quando il Buddha ha fornito metafore del sentiero – tra cui la retta visione – ha scelto modalità di trasporto, come zattere e carri: mezzi per raggiungere una destinazione. Quando si raggiunge la meta, il mezzo di trasporto può essere messo da parte (MN 22; MN 24; SN 45.4).
Anzi, ne fece una regola generale: Per dire qualcosa, doveva essere non solo vero, ma anche utile per condurre all’azione utile. Inoltre, doveva essere sensibile all’uditorio, sapendo quando dire verità benefiche che fossero gradite e quando dire verità benefiche che non lo fossero. Ha fatto l’analogia di un bambino con un oggetto appuntito in bocca: a volte bisogna essere disposti a far scorrere il sangue, se è necessario per togliere l’oggetto prima che il bambino lo ingoi e subisca un danno maggiore (MN 58).
Il Buddha doveva quindi essere strategico nel modo in cui insegnava il Dhamma. A differenza di altri maestri del suo tempo, non aveva un Dhamma pronto da ripetere a tutti i suoi uditori (DN 2). Questo può essere il motivo per cui i suoi seguaci presentano la loro memoria dei suoi insegnamenti sotto forma di dialoghi, per mostrare come il Buddha presentasse diversi aspetti del Dhamma a diversi uditori, in linea con la situazione e le loro esigenze specifiche: a volte verità che li soddisfacevano, a volte verità che non li soddisfacevano, ma sempre verità che erano benefiche.
È importante notare, tuttavia, che nell’analisi del Buddha sulle possibili varietà di linguaggio, l’idea che una falsità possa essere benefica non è mai stata presa in considerazione come possibilità. Il concetto di “falsità utile” era, per quanto lo riguardava, fuori discussione.
Una distinzione strategica
L’approccio strategico del Buddha all’insegnamento è dimostrato anche dalla distinzione che egli fece tra gli insegnamenti il cui attha doveva essere approfondito con ulteriori spiegazioni e quelli il cui attha era già stato approfondito e non doveva essere approfondito ulteriormente (AN 2.24). Questa distinzione era così importante che diceva che lo si calunniava se ci si confondeva: cercando di dedurre un ulteriore significato di un insegnamento il cui significato era già stato tracciato, o sostenendo che non c’era bisogno di ulteriori interpretazioni di un insegnamento che ne aveva effettivamente bisogno.
Purtroppo non ha fornito esempi per queste due categorie di insegnamenti, ma quando ricordiamo che il Dhamma è inteso come una guida all’azione, un modo di interpretare la distinzione sembra chiaro – ed è supportato dall’osservare il Buddha in azione mentre insegna.
Alcuni insegnamenti non danno chiare istruzioni per l’azione. Descrivono invece la realtà di una situazione. In questo caso, il significato deve essere individuato: quali sono le implicazioni pratiche di quella situazione? Un esempio è dato dalle descrizioni del Buddha sull’evoluzione dell’universo, che descrivono eventi in epoche lontane del passato e del futuro, senza dare istruzioni esplicite su come agire. Proprio alla fine delle descrizioni, però, il Buddha stesso ne traccia il significato: i cambiamenti nell’universo derivano dalle azioni degli esseri viventi, quindi se volete evitare la sofferenza che si può trovare nell’universo, abbiate cura di agire con saggezza (DN 26; DN 27).
Per quanto riguarda gli insegnamenti il cui significato non dovrebbe essere ulteriormente approfondito, due esempi principali sono gli insegnamenti del Buddha sul sé e sul non sé. In nessuna parte del Canone il Buddha dice che esiste un sé o che non esiste un sé. Le domande “Chi sono io?” “Esisto?” “Non esisto?”, dice, non sono degne di attenzione. Anzi, continua dicendo che i punti di vista che tentano di rispondere a queste domande – come “ho un sé” o “non ho un sé” – sono una pastoia legata alla quale non ci si libera dalla sofferenza e dal dolore (MN 2). Quindi, per rimanere sul sentiero, si dovrebbe cercare di evitare di prestare attenzione a tali domande. E non è detto che al risveglio trovino risposta. Come sottolinea in SN 12.20, una volta raggiunto anche solo il primo livello di risveglio, queste domande non hanno più alcun significato o interesse per voi.
Tuttavia, ai fini del raggiungimento del risveglio, il Buddha analizza come nasce il concetto di “sé”, sottolineando come alcuni concetti del sé non siano utili, mentre altri, in determinate circostanze, lo sono. Potete usare le cose che identificate come voi o come vostre, come le percezioni e le creazioni del pensiero, come mezzi per raggiungere la meta (AN 9.36). Inoltre, l’assunto che dovete dipendere da voi stessi, che siete capaci di praticare e che ne trarrete beneficio gioca un ruolo necessario nel perseguire il sentiero (Dhp 160; AN 4.159; AN 3.40). Il Buddha chiama questo approccio “usare il sé come principio guida”. Quindi, anche se rifiuta di dire che esiste un sé, fa uso del “sé” come strategia sul sentiero.
Allo stesso tempo, sottolinea come il “non sé” sia una percezione utile in molte fasi del sentiero, e in particolare nelle ultime, come strumento per comprendere la sofferenza e abbandonarne la causa. Poiché l’idea di sé contiene un elemento di attaccamento, che la prima nobile verità equipara alla sofferenza (SN 56.11), la percezione del non sé è uno strumento utile per porre fine a tale attaccamento. Questa percezione è persino utile, a un livello molto alto della pratica, per superare qualsiasi attaccamento al sentiero o alla meta, in modo che la mente – liberata da tutti gli attaccamenti, compresi quelli alla percezione del “non sé” – possa raggiungere la liberazione totale (AN 10.93). Quindi, anche in questo caso, pur rifiutando di dire che non esiste il sé, il Buddha usa il “non sé” come insegnamento del Dhamma che conduce a un attha superiore.
Questo punto è illustrato più chiaramente in MN 109. Lì, un monaco – ascoltando l’insegnamento del Buddha secondo cui i cinque aggregati della forma, della sensazione, della percezione, delle formazioni mentali e della coscienza non sono il sé – elabora quella che ritiene essere un’implicazione logica dell’insegnamento:
“La forma non è un sé, la sensazione non è un sé, la percezione non è un sé, la formazione mentale non è un sé, la coscienza non è un sé. Allora quale sé sarà toccato dalle azioni compiute da ciò che non è sé?”
In altre parole, il monaco sostiene che, poiché gli aggregati sono tutti non-sé, non ci deve essere alcun sé, quindi nessuna azione potrà toccare – cioè dare risultati karmici – ciò che non è sé. Questa linea di ragionamento servirebbe un attha molto poco sapiente, dando licenza a tutti i tipi di comportamento non sapiente. Ecco perché il Buddha, leggendo la mente del monaco, lo rimprovera bruscamente, dicendo che è insensato, immerso nell’ignoranza e sopraffatto dalla brama. Il Buddha prosegue poi mostrando il corretto uso strategico dell’insegnamento sul non sé, interrogando gli altri monaci che ascoltano il discorso sulle loro ipotesi del sé intorno agli aggregati, in modo che percepiscano gli aggregati come non sé, sviluppino il distacco nei loro confronti e ottengano la liberazione: l’attha sia della percezione del non sé sia del Dhamma nel suo complesso.
Quindi, anche se il Buddha ha trovato ruoli utili in certe fasi del sentiero sia per l’assunzione di un sé che per la percezione del non sé, queste strategie di insegnamento hanno il loro significato pienamente chiarito. In nessuno dei due casi si deve dedurre da esse che c’è o non c’è un sé, perché questi punti di vista, come ha sottolineato il Buddha, indurrebbero azioni che allontanano dalla meta.
Analisi del vero Dhamma
La relazione tra il Dhamma e il suo attha è così diretta che il Buddha ne fece un criterio per verificare cosa fosse vero Dhamma e cosa no. Se seguivi un insegnamento del Dhamma e questo ti portava all’attha da lui insegnato, un’esperienza di liberazione, allora sapevi che si trattava di un prodotto genuino: Egli inquadrava questa analisi in termini diversi, dai più elementari ai più raffinati, a seconda del suo uditorio. Per i Kālāma, un gruppo di laici scettici, delineò un’analisi molto elementare. Se, quando si agisce in base a un insegnamento, questo porta al benessere e alla felicità a lungo termine, allora si dovrebbe continuare a seguire quell’insegnamento (AN 3.66).
Per la sua matrigna, Mahāpajāpati Gotamī, egli ha elaborato un’analisi più ampia. Il vero Dhamma si riconosce da ciò che porta in tre ambiti: In termini di obiettivo finale, dovrebbe portare al distacco e all’assenza di vincoli; in termini di mezzi per raggiungere tale obiettivo, al distacco, all’appagamento e alla perseveranza; in termini di relazioni che promuove verso gli altri, dovrebbe portare alla modestia, alla solitudine e al non essere oppressivo (AN 8.53).
Per il Ven. Upāli, uno dei suoi discepoli monaci più importanti, il Buddha formulò una prova che riecheggiava i suoi commenti ai monaci della foresta siṁsapā: il vero Dhamma, quando viene messo in pratica, conduce al totale disincanto, al distacco, alla cessazione, alla quiete, alla conoscenza diretta, al risveglio, alla liberazione dal vincolo (AN 7.80).
Il Buddha vide la necessità di questo tipo di analisi durante la sua stessa vita, dato che sono stati riportati casi di monaci che hanno distorto gli insegnamenti persino di fronte a lui (MN 22; MN 38). Egli li trattò con severità, per dimostrare quanto seriamente intendesse che il suo Dhamma non venisse cambiato. Affermò anche che coloro che gli attribuivano frasi che non aveva detto, o negavano che avesse detto cose che in realtà aveva detto, lo calunniavano (AN 2.23).
Prevedeva anche che la tendenza a distorcere il Dhamma sarebbe aumentata dopo la sua scomparsa, affermando che il vero Dhamma sarebbe scomparso in 500 anni (AN 8.51). Per noi che viviamo più di 2.500 anni dopo la sua scomparsa, si tratta di una previsione che ci porta in basso – non c’è più il vero Dhamma? – ma in SN 16.13 fornisce un’analogia per spiegare ciò che intendeva: Il vero Dhamma “scompare” quando appare il falso Dhamma, allo stesso modo in cui il denaro autentico scompare quando il falso denaro inizia a circolare sul mercato. In altre parole, il denaro autentico c’è ancora, ma la gente comincia a perdere la fiducia su ciò che è autentico e ciò che non lo è. Allo stesso modo, il vero Dhamma può ancora esistere, ma è circondato da così tanto falso Dhamma che persino il concetto di vero Dhamma, in contrapposizione a quello di falso, viene messo in discussione.
Quando il falso Dhamma sia stato effettivamente messo in circolazione e cosa abbia insegnato è una questione di congetture storiche. Un candidato principale è l’insegnamento sul non sorgere dei fenomeni, apparso circa 500 anni dopo la scomparsa del Buddha e che sostiene che nulla sorge o passa realmente e che tutto è un’unità senza tempo. Se questo fosse vero, allora le quattro nobili verità non sarebbero vere, perché parlano di sofferenza che sorge e scompare. Ma ancora una volta, se questo sia l’insegnamento che il Buddha aveva in mente quando prevedeva la falsificazione del Dhamma è solo una questione di congetture.
Ciò che è innegabile, però, è che la definizione del Buddha di scomparsa del vero Dhamma descrive la situazione che prevale oggi, con tante versioni contraddittorie del Dhamma in circolazione nel mondo. Alcuni ridono persino dell’idea che qualsiasi versione del Dhamma abbia il diritto di affermare di essere giusta e altre sbagliate. Fanno un paragone con le mappe: proprio come ogni mappa distorce la realtà, cosicché nessuna singola mappa può pretendere di essere una descrizione totalmente accurata della verità, allo stesso modo, ogni versione del Dhamma distorce la realtà, e quindi nessuna versione può qualificarsi come esclusivamente giusta.
Ma questa è una lettura errata dell’analogia con le mappe. Né le mappe né il Dhamma sono destinati a essere contemplati in sé e per sé. Servono a uno scopo, un attha, e la loro accuratezza può essere verificata vedendo se servono effettivamente allo scopo che si sono prefissati. Il fatto che una mappa possa distorcere alcuni aspetti della realtà non è un problema, purché fornisca indicazioni precise per raggiungere la meta per cui è stata disegnata. Se state disegnando una mappa del tesoro, per esempio, dovrete tralasciare alcune informazioni. Infatti, se si ingombra la mappa con troppi dettagli estranei, diventa confusa e controproducente. L’unica cosa che conta è che il percorso verso il tesoro sia rappresentato in modo sufficientemente chiaro da poter essere seguito e che il percorso porti effettivamente al tesoro.
Allo stesso modo, il Dhamma è espresso in parole e la natura delle parole è che forniscono solo uno schizzo della realtà che descrivono. Ma anche in questo caso, possono ancora servire a un buon attha se le linee dello schizzo fungono da guida affidabile per condurvi a quell’attha. Proprio come una mappa non dovrebbe essere ingombra di informazioni superflue, il Buddha ritenne opportuno evitare la maggior parte dei dibattiti filosofici sulla natura del mondo e del sé presenti ai suoi tempi, in modo che il suo Dhamma potesse concentrarsi sull’accuratezza delle nozioni di base: ciò che è necessario per raggiungere il tesoro della liberazione.
Ci piace pensare che le contraddizioni tra le mappe del Dhamma disponibili siano irrilevanti, che indichino semplicemente sentieri alternativi per raggiungere la stessa meta. Ma il fatto è che non solo descrivono sentieri diversi, ma anche luoghi diversi per il tesoro. Descrivono persino il tesoro in termini diversi. Quindi non possono essere tutte giuste – come abbiamo notato nel caso delle quattro nobili verità e dell’insegnamento del non-sorgere dei fenomeni – il che significa che dobbiamo scegliere tra di esse.
Dato che il Dhamma non è sempre piacevole, non possiamo lasciare che le nostre preferenze e antipatie determinino la nostra scelta. Infatti, anche quando un Dhamma sembra ragionevole e si adatta a ciò che già crediamo, ciò non significa che sia vero (AN 3.66). La nostra unica speranza di trovare il vero Dhamma è metterlo alla prova: scegliere un Dhamma che sembra promettente e metterlo in pratica, per vedere dove conduce.
Questa prova comporta qualcosa di più della lettura e del ragionamento sui testi. Richiede alti livelli di impegno e onestà e un’acuta capacità di osservazione delle proprie azioni e dei loro risultati: caratteristiche che il Buddha cercava in tutti i suoi discepoli (MN 80; SN 3.24). Solo se si è sinceri con se stessi si può sapere se il Dhamma è vero.
Ma il Dhamma promette in cambio molta verità: non solo una teoria sulla felicità, ma un’esperienza diretta e immutabile della massima felicità possibile. Questo è il suo attha. La realtà potenziale di questo attha è ciò che rende il Dhamma una realtà viva. Senza questo attha, non sarebbe altro che una curiosità storica, alcune teorie sulla mente e sul mondo a cui hanno creduto persone lontane in un passato remoto. È perché le quattro nobili verità sono concepite per essere strategiche, per condurre a un’esperienza viva che si trova al di là delle parole, che ancora oggi, dopo tutti questi secoli, ci preoccupiamo della manciata di foglie del Buddha.