Questo discorso è stato tenuto al Monastero di Amaravati il 6 novembre 2021.
Una volta il Signore Buddha disse che l’essenza del Dhamma Vinaya – ciò che lo unisce, il filo conduttore o il tema comune di tutti gli 84.000 insegnamenti – è la liberazione. In una famosa similitudine la paragonò al sapore degli oceani. In ogni oceano del mondo, l’acqua ha lo stesso sapore salato. Allo stesso modo, ogni singolo insegnamento – se è un insegnamento buddista autentico – ha il sapore della liberazione. Nella mia pratica personale ho trovato utile applicare questa prospettiva agli insegnamenti. Oggi vorrei offrire una riflessione su come le pratiche delle pāramī siano tutte pratiche di liberazione, che portano alla liberazione, caratterizzate dalla liberazione.
Cosa sono le pāramī?
Di solito vengono tradotte come le dieci perfezioni e, sebbene questo gruppo di dieci non si trovi nella letteratura dei sutta in quanto tale, è di grande antichità e credo sia un gruppo molto utile. Il suo valore particolare sta nell’aiutarci a vedere la nostra pratica del Dhamma in termini più ampi: come se comprendesse la coltivazione di fattori di supporto piuttosto che la mera applicazione di tecniche. Mi sembra che al giorno d’oggi possiamo facilmente diventare ossessionati dal contenuto e dalla tecnica, e credere che i problemi nella nostra pratica possano sempre essere risolti dalle tecnologie spirituali o dalle informazioni. L’ipotesi è che, di fronte a qualche difficoltà nella pratica della meditazione, basti qualche suggerimento speciale o qualche chiave segreta e tutto si risolverà. Ma non ho mai osservato una chiara correlazione tra la conoscenza delle tecniche e il successo nella meditazione.
C’è un fattore nascosto o inconoscibile coinvolto nel nostro progresso sul sentiero ed è, direi, l’accumulo precedente di pāramī. In altre parole, è una questione di maturità spirituale. Potete conoscere i mezzi per sviluppare la stabilità, la chiarezza e l’attenzione della mente e avere familiarità con le tecniche della meditazione Vipassanā. Ma se manca la maturità spirituale, i pāramī accumulati per integrare queste pratiche, i frutti saranno scarsi. Quindi, penso che queste pāramī siano degne di essere studiate. Credo che forniscano le basi per una crescita profonda e a lungo termine nel Dhamma.
La prima pāramī è molto familiare, quello del dāna. I meditanti possono a volte essere un po’ schizzinosi nei confronti del dāna. “Non siamo tanto interessati a queste cose per la creazione di meriti. Siamo interessati alla meditazione. Siamo qui per l’essenza del Dhamma, non per le basi”. Ma lo sviluppo della generosità e del dono è, se portato avanti correttamente, una pratica di liberazione. Attraverso di essa cerchiamo di liberarci dall’avarizia e dalla meschinità, dall’attaccamento ai nostri beni e alla nostra ricchezza. Quando diamo senza aspettarci alcuna ricompensa, la mente sperimenta una prima forma di libertà, lasciando andare il peso dell’attaccamento alle cose materiali esterne. Attraverso la donazione sperimentiamo una grande gioia. E ci sono anche molte lezioni che si possono imparare osservando la mente nel processo di donazione.
Il Buddha dice che un dono di successo si ottiene quando ci prendiamo cura della nostra mente prima di fare il regalo, al momento del dono e dopo il dono. Questo aspetto viene spesso trascurato. Supponiamo che qualcuno debba portare del cibo al tempio e che si alzi un po’ più tardi del previsto e che tutto vada di fretta; si affretta a guardare l’orologio. Preoccupati che non sia pronto in tempo, possono agitarsi e perdere tempo. In questo modo vengono meno alla pratica della creazione di meriti e dell’offerta di dāna nella fase precedente al dono. Al momento dell’offerta del cibo in Thailandia i donatori spesso tengono d’occhio l’abate per vedere se prende o meno il loro cibo. Se non lo fa, o se ne prende poco, la loro mente può essere offuscata dalla delusione o dal dispiacere. La gioia del dare viene minata e il suo valore liberatorio viene meno. A volte, quando le persone vanno a riprendersi il loro piatto, provano risentimento: “Sono stato in piedi dalle 4.00 di questa mattina per prepararlo e loro non ne hanno preso quasi niente.” Non si prendono cura della loro mente dopo aver dato. Dare dana non è sempre una pratica così facile. È un esercizio di consapevolezza in sé prendersi cura della propria mente prima di donare, nel momento in cui si dona e dopo aver donato. Se si prova rammarico dopo aver donato qualcosa, allora si è anche ridotta la purificazione della mente che avviene attraverso la donazione. La parola merito, o puñña, significa purificazione della mente. Non si tratta di una teoria o di un concetto buddhista. Il merito è qualcosa che si può sperimentare direttamente e molto facilmente se si confronta la sensazione che prova la mente quando si dona qualcosa con l’aspettativa di ricevere qualcosa in cambio e quella che prova quando si dona qualcosa senza aspettativa di ricevere qualcosa in cambio. Credo che ci sia una differenza significativa. L’effetto purificante e illuminante del dare senza aspettative non viene sperimentato nella stessa misura quando c’è il desiderio di un ritorno.
Vorrei condividere con voi un esempio della bellezza di dāna che ho sperimentato qualche anno fa, in India. Stavo percorrendo il Maharashtra, nell’India occidentale, in una sorta di anello che partiva dalla città di Aurangabad e passava per Ajanta ed Ellora. Passavo le notti tra le colline che costeggiavano la strada. C’erano poche zanzare e il clima era mite; non avevo bisogno dell’ombrello o della zanzariera. Mi bastava stendere un telo da giardino, coprirmi con la mia tunica e dormire proprio come facevano i monaci ai tempi del Buddha. Una sera, all’imbrunire, mentre salivo su una collina alla ricerca di un posto adatto per passare la notte, mi accorsi di essere osservato da un pastore di capre di un villaggio vicino. Ero preoccupato che, per curiosità, mi seguisse e cercasse di fare conversazione con me. Ma al calar della notte tutto era tranquillo e mi sedetti su una grande roccia piatta a meditare. Fu forse verso le 21.00 che sentii qualcosa che si arrampicava sul fianco della collina. Ero un po’ diffidente e ho acceso la mia torcia per vedere cosa potesse essere. Alla fine è apparso un uomo sul crinale. Vidi che si trattava del pastore di capre. Si era arrampicato sulla collina al buio, senza luce, portando con sé un grosso casco di banane. Temeva che avessi fame. Probabilmente aveva lavorato 10 o 12 ore al giorno e dopo il tramonto aveva camminato dal suo villaggio per un paio di chilometri e poi si era arrampicato sulla collina al buio. La collina era coperta di massi, piuttosto difficile da scalare. Ha fatto tutto questo per darmi un casco di banane.
Non parlo la lingua marathi ed è stato piuttosto difficile spiegargli che non mangio la sera e che, grata per la sua gentilezza, non potevo accettare il suo regalo. Era comprensibilmente deluso – mi è dispiaciuto per lui – e se ne è andato. Poi, circa un’altra ora o due dopo, a notte fonda, sentii altri rumori, qualcuno che saliva di nuovo su questa collina. Chi poteva essere a notte fonda? Era lo stesso uomo, questa volta con una coperta in mano. Accettai l’offerta e chiarii che al mattino l’avrei lasciata per recuperarla in fondo alla collina. È stato il tipo di donazione che si sperimenta e si sa che non si dimenticherà mai. Quell’uomo e il suo atto di gentilezza rimarranno sempre con me.
Tutti noi abbiamo agito con gentilezza in passato. E se riportiamo alla mente il ricordo di un puro atto di generosità anche a distanza di cinque, dieci o venti anni, notiamo come ci fa sentire luminosi e gioiosi. Il Buddha parlava di ariyadhana: nobili tesori del cuore, gli atti di generosità diventano nobili tesori del cuore in quanto non perdono mai il loro valore. Non si appannano mai. Ogni volta che si richiama il ricordo di un atto di generosità, la mente diventa luminosa, chiara e felice. Questa elevazione della mente è ciò che chiamiamo merito. Il dāna, l’atto di donare, è il mezzo fondamentale per rendere merito. Ma è anche un atto di liberazione; è la nostra prima lezione sul lasciar andare. Imparare a lasciar andare l’attaccamento ai beni, alla ricchezza, al denaro, crea l’abitudine a lasciar andare. Crea un’abitudine ad abbandonare l’attaccamento che possiamo costruire e sviluppare internamente. Ci viene in aiuto quando dobbiamo affrontare il rapporto con le emozioni negative che abbiamo trattenuto per molto tempo.
La seconda pāramī è sīla. In che modo sīla è una pratica di liberazione? Se ci impegniamo volontariamente a osservare determinati confini per le nostre azioni e i nostri discorsi e siamo in grado di governare coerentemente la nostra condotta all’interno di tali confini – anche in occasioni e situazioni in cui siamo molto tentati di trasgredirli – allora ci liberiamo dal kamma negativo che potremmo altrimenti creare. Inoltre, cosa molto importante, ci liberiamo dal senso di colpa, dall’angoscia e dal disgusto di sé che accompagnano le azioni non salutari.
Queste prime due pāramī potrebbero essere considerate la risposta buddhista alla domanda: come si crea l’autostima? Lo si fa regolando la propria condotta e i propri discorsi entro limiti che si sono volontariamente adottati. La parte volontaria è fondamentale. Se si mantiene uno standard morale per paura o per il desiderio di ottenere qualcosa, il beneficio psicologico viene meno. E lo si fa donando. Perché quando si dona, si dimostra a se stessi che si può avere un impatto positivo sulla propria famiglia, sull’ambiente circostante, sulla comunità, sulla società in cui si vive. Dimostrate di poter portare felicità agli altri. E donando costantemente, rafforzate la percezione di voi stessi come persone in grado di fare la differenza nel mondo. Non sarà una differenza spettacolare, ma piccole riduzioni di sofferenza e piccoli aumenti di felicità e benessere sono significativi e portano con sé gioia. Il dono, insieme alla moderazione di sīla, crea il senso di rispetto di sé, l’autostima, che è necessaria per i livelli più profondi della pratica del dhamma.
Il terzo di queste pāramī è nekkhamma. Nekkhamma è la rinuncia. È la rinuncia a tutto ciò che è negativo, inutile e dannoso nella nostra vita. Questo è il primo livello. Il livello più raffinato è la rinuncia a tutto ciò che è banale e inutile. Nekkhamma significa trascendere il mondo della sensualità o, almeno, ritirarsi da esso. Nella sua forma avanzata, nekkhamma può significare abbandonare il vecchio stile di vita e diventare monaco o monaca. Ma per la maggior parte delle persone, in termini quotidiani, significa acquisire una prospettiva sui desideri sensuali e non farsi manipolare da essi. I cinque precetti forniscono un quadro di restrizioni con cui i buddhisti laici possono assicurarsi che i loro desideri naturali di piacere sensoriale non portino a danni per se stessi o per gli altri. L’atteggiamento nei confronti della sensualità non è una sorta di rifiuto puritano degli istinti fisici che dice: “Mi piace, quindi è male o sono male perché mi piace.” È il riconoscimento di una semplice verità psicologica: se l’unico accesso alle sensazioni di benessere è attraverso il mondo sensuale, state mettendo tutte le vostre uova in un paniere molto fragile. Ci si condanna a un’esperienza di felicità e benessere molto instabile, perché le forme, i suoni, gli odori e tutto ciò su cui si basano sono al di fuori del nostro controllo. Anche il corpo stesso e la sua capacità di godere di questi piaceri sensoriali sono instabili e inaffidabili.
Dal punto di vista psicologico, il punto è che se siete troppo presi dal mondo sensuale, la vostra mente non si inclina, non si diletta nel mondo non sensuale. Un’analogia molto semplice: se siete in un edificio alto e vi trovate al piano terra, non potete allo stesso tempo trovarvi al piano superiore. Non si tratta di dire che ci sia qualcosa di sbagliato al piano terra, ma se si vuole vedere il panorama da un piano più alto, bisogna essere in grado di lasciare il piano terra, almeno in certe occasioni. Nella vita dei buddhisti laici, in genere si raccomanda di prendere gli otto precetti il giorno dell’Uposatha e, se possibile, anche il giorno del “wan phra” (l’ottavo giorno di luna crescente e calante). Questo fa quattro giorni al mese. I cinque precetti sono uno standard sufficiente ed efficace per il corpo e la parola su base giornaliera. Ma intraprendendo gli otto precetti, si assumono altri precetti, come l’astensione dai divertimenti che non riguardano direttamente la rinuncia alle azioni non salutari in sé. Sono precetti di rinuncia. Forniscono un assaggio, un’esperienza di rinuncia al non essenziale. È una pratica regolare per sviluppare una prospettiva sul nostro rapporto con il mondo sensuale.
Su base quotidiana, uno dei modi più efficaci per sviluppare il nekkhamma è la pratica della meditazione. Concentrandoci sul respiro, ad esempio, poniamo la nostra attenzione su un oggetto che non è immediatamente attraente o stimolante, ed è proprio questo il punto. La mente, che è dipendente dal pensiero, dalla memoria e dall’immaginazione, si sente minacciata dalla meditazione. Lotta, si sente molto a disagio se deve dedicarsi alla nuda esperienza di una inspirazione e di una espirazione. Questa reazione va accettata e riconosciuta come naturale, come la lotta di un animale selvatico che resiste a qualsiasi tentativo di addomesticarlo. Ma se siamo disposti a essere pazienti, se vediamo il valore di praticare in questo modo, alla fine possiamo trascendere la dipendenza. Nelle fasi iniziali della pratica della meditazione, la mente galoppa altrove. Cercherà rifugio nel piacere dei ricordi e dell’immaginazione. Allenare la mente a lasciare andare questa abitudine significa sviluppare la perfezione della rinuncia.
La sensualità a cui rinunciamo nella meditazione non si limita alle forme più grossolane di piacere: fantasie sessuali e così via. Rinunciamo a tutto ciò che ci piace pensare e su cui ci soffermiamo. I ricordi e le percezioni di ciò che ci piace ci allontanano dall’oggetto della meditazione. Essere attenti al respiro significa non dimenticarlo, tenerlo presente. Ma se il respiro si allontana, riconoscerlo significa riportare la mente sulla retta via. È un momento di chiara consapevolezza, di sampajañña, di comprensione del fatto che quello che si sta facendo ora non è quello che si era deciso di fare. In effetti, ci si sveglia per capire cosa sta succedendo. Dopo questo momento di risveglio, il ritorno all’oggetto della meditazione è la pratica vera e propria del nekkhamma pāramī. Significa che si prende la decisione di rifiutare il mondo sensuale dell’indulgenza e dei piaceri banali e di tornare al compito da svolgere. Si ritorna volontariamente alla realtà semplice e non eccitante del momento presente.
Molte persone che iniziano a meditare si scoraggiano quando scoprono che la loro pratica di meditazione consiste principalmente nel riportare la mente al respiro. Si allontana e la si riporta indietro, poi se ne va di nuovo e la si riporta di nuovo indietro. E così via. Potreste pensare: “Non lo sto facendo bene.” o “Non riesco a farlo correttamente.” Ma vagare e tornare è il punto: state sviluppando la capacità di riconoscere che la mente si è allontanata. State sviluppando la forza mentale e la rinuncia per dire: “Sì, anche se trovo questo stato mentale piacevole, un pensiero e un ricordo piacevole, lo metterò da parte perché aspiro a qualcosa di più alto e significativo.” Spesso, il motivo per cui i pensieri, gli stessi pensieri, ritornano di continuo è perché c’è ancora un piacere in essi. C’è un interesse costante nel pensiero e nello stato mentale. Quindi, si riporta indietro la mente, ma se non lo si fa con tutto il cuore, non c’è una vera rinuncia. C’è ancora un interesse persistente e un desiderio di portare avanti quel pensiero fino alla sua conclusione. Dopo che la mente ha ripreso a respirare per un breve periodo, torna al punto in cui si trovava poco prima e la frustrazione è ancora maggiore. Lo spirito di rinuncia è fondamentale.
Vi diamo un paio di suggerimenti su come affrontare i pensieri che distraggono durante la meditazione. Se la distrazione è costituita prevalentemente da parole piuttosto che da immagini, quando ci si sorprende a pensare a una frase particolare, anziché tornare subito all’oggetto della meditazione, si può ripetere deliberatamente la frase nella mente per alcune volte. Dopo qualche ripetizione sorgerà una sensazione di noia e a quel punto tornerete al respiro. Ora c’è una rinuncia totale al pensiero. Non volete più pensarlo. Una variante di questo metodo consiste nel portare avanti il pensiero in modo molto lento e deliberato. Molto presto si perde interesse e si può tornare al respiro volontariamente. Quindi, se la vostra consapevolezza è forte e il vostro impegno è forte, allora il solo fatto di essere consapevoli che la mente si è allontanata, questa consapevolezza, questo risveglio della mente è sufficiente perché il pensiero cada, cessi da solo. Ma se il pensiero è più tenace e vi si investe maggiormente, queste due tecniche, per quanto possano sembrare contro intuitive, possono essere molto utili.
La rinuncia è una semplificazione. La semplificazione ci permette di vedere le cose come stanno in modo molto più chiaro ed efficace. Ci sentiamo più leggeri. Ci sentiamo più luminosi. Ci sentiamo sicuri di riconoscere che senza attaccamento ai piaceri della memoria, dell’immaginazione e così via, ci sentiamo meglio. Ci guadagniamo, non ci rimettiamo in alcun modo.
La prossima pāramī è la saggezza (paññā). La saggezza è considerata il cuore del sentiero Buddhista. Esistono diversi livelli di saggezza. Come pāramī, il tipo di saggezza enfatizzato è la saggia riflessione (yonisomanasikāra), che può essere divisa in due tipi. La prima è la riflessione, il pensiero che cerca di sostituire uno stato mentale negativo, un’emozione afflittiva, con uno stato mentale salutare. Il secondo è la riflessione sul modo in cui le cose sono, in particolare sulle tre caratteristiche dell’impermanenza, dell’insoddisfazione e dell’altruismo. Questa duplice divisione è parallela ai due approcci alla meditazione chiamati samatha e vipassanā. Samatha si occupa del desiderio e di altri stati mentali non salutari, la vipassanā dell’ignoranza del modo in cui le cose sono.
Un esempio del primo tipo di riflessione saggia è quello che forse conoscete: riflettere in modo da incoraggiare la gentilezza amorevole e il perdono per sostituire la negatività persistente. Allo stesso modo, quando i pensieri, i ricordi e la percezione sensuale ostruiscono completamente la mente, allora sviluppiamo una saggia riflessione sulla natura poco attraente del corpo umano. Non c’è nessuno, per quanto attraente, bello o affascinante, il cui corpo sia privo di caratteristiche non belle o non attraenti. Invece di permettere alla mente di soffermarsi senza freni sulle caratteristiche belle, affascinanti, attraenti, spostiamo semplicemente l’attenzione e ci soffermiamo su una delle caratteristiche non attraenti. Ridurre il potere che l’attrazione e l’avversione esercitano sulla nostra mente è un’importante abilità di vita. Un’altra riflessione fondamentale è quella sulla morte. Riflettere sull’inevitabilità della morte, sull’incertezza di quando avverrà e di come avverrà, contrasta la disattenzione, la pigrizia e l’autocompiacimento.
Il secondo tipo di riflessione saggia si basa sull’osservazione del modo in cui le cose sono: in particolare, si guarda sempre alla natura impermanente e incerta dell’esperienza, così come si manifesta nei cinque khandha del corpo, delle percezioni, delle sensazioni, delle formazioni mentali e della coscienza. Rendiamo consapevole l’impermanenza di ogni aspetto della vita, interiore ed esteriore. Nella vita quotidiana, possiamo usare l’insegnamento di Ajahn Chah del “mynae”, riportando continuamente la mente all’incertezza e all’inaffidabilità di tutto ciò che accade. L’insoddisfazione di un’esistenza non illuminata potrebbe sembrare una posizione filosofica piuttosto grandiosa da assumere. Ma nella vita quotidiana possiamo indagarla nei modi più semplici. Sui mezzi di trasporto pubblici, ad esempio, possiamo darci il compito di notare i cambiamenti di postura di tutti coloro che ci circondano. Nessuno rimane fermo per più di qualche secondo ed è chiaro che quasi ogni singolo movimento che viene fatto è un tentativo di sfuggire al disagio. Riflettere sull’anattā significa indagare sulla causalità. Se guardiamo da vicino, non vediamo nessun proprietario dell’esperienza, nessuna entità indipendente permanente che controlla lo spettacolo. Ciò che vediamo è questo complesso flusso di cause e condizioni.
Riuscire a vedere le cose in termini di cause e condizioni ci permette di fare scelte sagge. Possiamo iniziare a discriminare tra le cause e le condizioni che possono essere corrette o incoraggiate e le cause e le condizioni che sono al di fuori del nostro controllo e che dobbiamo semplicemente accettare. Senza questa saggezza, potremmo ritrovarci ad accettare cose che dovrebbero essere modificate e a cercare di abbandonare cose che dovrebbero essere accettate. È attraverso una chiara penetrazione e riflessione sulla natura causale dei fenomeni che possiamo rispondere in modo appropriato e saggio alle diverse situazioni. Questa è la saggezza a livello di sviluppo di anicca-saññā, la percezione dell’impermanenza, dukkha-saññā, la percezione dell’insoddisfazione, anattā-saññā, la percezione del non-Sé. Si tratta di creare abitudini e di creare un’affinità, una familiarità con le tre caratteristiche. Ciò sarà di grande aiuto quando la mente diventerà più pacifica attraverso la meditazione e potrà essere rivolta all’indagine delle tre caratteristiche a livello non verbale. Questa non è vipassanā in sé, ma crea un percorso per essa. Crea una via per il riconoscimento non verbale, la cognizione, delle tre caratteristiche.
La saggezza è spesso divisa in tre categorie: la saggezza che deriva dall’ascolto e dallo studio, la saggezza che deriva dalla riflessione sulle cose che abbiamo sentito e studiato e la saggezza che deriva dalla meditazione. Più osserviamo la nostra mente e più comprendiamo noi stessi, più comprendiamo la condizione umana. Nella meditazione siamo le cavie, i rappresentanti della razza umana con cui abbiamo l’accesso più immediato. Se riuscite a sviluppare la visione profonda del modo in cui l’avidità, la gelosia, l’odio e così via appaiono nella vostra mente, allora sapete come appaiono nella mente umana in generale, perché sono caratteristiche universali. Allo stesso modo, più si comprende come le qualità positive si manifestano nella propria mente, più si comprende e si apprezza la bontà delle altre persone. L’empatia nasce da questo tipo di visione profonda. Con la meditazione si ottengono informazioni molto interessanti sul funzionamento degli influssi impuri. È diffusa l’idea che la bontà renda un po’ creduloni e suscettibili di essere superati da persone senza scrupoli e malvagie. In realtà, più si osserva la propria mente, più si comprende la contaminazione e più si comprende la contaminazione, più è facile riconoscerla e difendersi da essa.
Ci sono molti racconti di saggezza antica. Uno di questi racconta di un furto di gioielli all’imperatore della Cina. Le indagini non riescono a scoprire il ladro, ma è chiaro che deve essere qualcuno all’interno del palazzo. Il saggio imperatore ordina che una campana “magica” venga sospesa dietro una tenda nella sala delle assemblee principali. Dice a tutti i sospetti che la campana magica è sensibile all’immoralità e che nel momento in cui il ladro la toccherà, la campana suonerà. Quindi ordina a tutti di formare una fila indiana e di camminare dietro la tenda, uno per uno, e di toccare la campana magica. Lo fanno, ma non si sente alcun suono. Tutti pensano che il piano non abbia funzionato. Ma poi l’Imperatore chiede di vedere le mani di tutti. La campana è stata ricoperta di grasso e tutti, tranne uno, il ladro, hanno tracce di grasso sulla mano. Era l’unico che non aveva osato toccare la campana. Il saggio imperatore non ha avuto bisogno della magia per catturare il ladro. Si affidò alla sua comprensione della natura umana.
La prossima pāramī è khanti: la tolleranza o sopportazione paziente, la virtù definita dal Buddha come il “supremo inceneritore” degli influssi impuri. In Thailandia esiste un famoso eroe popolare chiamato Sri Thanonchai. Un tempo, mentre Sri Thanonchai era stato ordinato monaco, il re indisse una gara per vedere chi fosse in grado di riassumere gli insegnamenti del Buddha nel modo più conciso. Monaci e saggi arrivarono da tutta la Thailandia. Infine, fu il turno di Sri Thanonchai. Salì sul seggio del Dhamma, pronunciò l’invocazione Namo Tassa e poi riassunse l’intero insegnamento in queste parole: “Paziente sopportazione.” Poi, seguendo la tradizionale frase ornata con cui si concludono i discorsi sul Dhamma, scese dal seggio del Dhamma. Sri Thanonchai vinse il premio.
La maggior parte delle persone pensa che Ajahn Chah trascorresse le sue giornate impartendo insegnamenti saggi e profondi. L’immagine è quella di un uomo che cammina per il monastero con il suo bastone, si rivolge a qualcuno, sorride e dice qualcosa di incredibile che cambia la sua vita per sempre. Questo accadeva, ma in realtà non molto. I suoi discorsi sul Dhamma erano spesso piuttosto ripetitivi ed entravano nei dettagli di cose come i regolamenti monastici e come usarli nello sviluppo della consapevolezza. Quando ero in Thailandia e non riuscivo ancora a capire i discorsi sul Dhamma, c’era una frase che sentivo più di ogni altra: “ot ton”. Un giorno chiesi a un monaco occidentale anziano cosa significasse. Mi rispose: “Paziente sopportazione.” Era proprio questo che Ajahn Chah sottolineava, più di qualsiasi altra cosa. Si può essere consapevoli che qualcosa di non salutare è sorto nella propria mente, ma se non si è mai sviluppata la capacità di resistere al richiamo delle sirene, alla tentazione della contaminazione, con una paziente sopportazione, allora quel momento di consapevolezza è sprecato. Viene spazzato via dal desiderio.
Khanti è, secondo l’espressione di Luang Por Sumedho, l’abilità di coesistere pacificamente con le cose spiacevoli. Non significa stringere i denti finché qualcosa non finisce, ma sopportare con calma, essere pienamente presenti con ciò che non piace, senza lottare. Praticandola, ci si rende conto che non è necessario agitarsi, opprimersi e deprimersi perché le cose non vanno come vorremmo o non vanno come vorremmo. In certe circostanze, anche se non si può fare nulla per l’evento sgradevole, si ha la capacità di non accettarlo, di non prenderlo così sul serio. “È così, va bene, è sopportabile”. Spesso il fattore critico è il modo in cui si affronta la voce nella testa che dice: “Non ce la faccio più, è troppo, è troppo”. Spesso basta rispondere con calma: “Perché? Sei sicuro? No, va tutto bene. Va tutto bene”. Imparare a parlare con se stessi in modo intelligente è un altro aspetto della saggezza ed è un grande sostegno alla resistenza del paziente. La saggezza è sempre necessaria. La sopportazione paziente non è sempre la strategia giusta. A volte non si dovrebbe sopportare qualcosa. A volte si dovrebbe dire “no” o cambiare ciò che si sta facendo. La sopportazione paziente deve sempre essere supportata dalla saggezza, che ci dice quando e quando non esercitarla.
La prossima pāramī è viriya. Questa parola deriva da vīra, che significa eroe, e si riferisce allo sforzo eroico. Il Buddha ha specificato quattro tipi di sforzo: primo, lo sforzo per proteggere la mente dagli stati mentali non salutari che non sono ancora sorti; secondo, nel caso in cui gli stati non salutari siano sorti, lo sforzo per abbandonarli; terzo, lo sforzo per dare origine a stati mentali salutari; quarto, lo sforzo per prendersi cura, nutrire e portare a maturazione quelli già sorti. Questi quattro tipi di sforzo sono essenziali in ogni area della pratica formale e nella vita quotidiana. Il punto chiave è la coerenza e la continuità dello sforzo. Come dice Ajahn Chah: ‘quando ti senti diligente ti sforzi; quando ti senti pigro ti sforzi.’ Vi racconterò un’altra storia. Si tratta di una donna e di sua nuora che andavano a raccogliere funghi dopo una lunga pioggia. La nuora conosceva una particolare radura sulla collina dietro il villaggio dove i funghi crescevano in grande abbondanza. Era decisa a raggiungere quel luogo il più rapidamente possibile. La suocera aveva un’idea diversa. Mentre camminavano, ogni volta che vedeva un fungo sul ciglio della strada si fermava a raccoglierlo. La nuora si sentiva frustrata: “Mamma, mamma, andiamo, dobbiamo arrivare a quel campo lassù. Lì ci sono centinaia di funghi. Quaggiù c’è un solo fungo qui, un solo fungo là, ci vorranno ore per averne abbastanza per quello che ci serve. Non perdiamo altro tempo.” Ma l’anziana signora non gli diede retta. Raccolse un solo fungo, camminò ancora un po’ e poi si chinò a prenderne un altro. La giovane donna voleva urlare. Alla fine esaurì la pazienza e con un brusco: “Vado avanti.”, si allontanò. La giovane donna camminò velocemente, ma quando raggiunse la radura scoprì che i funghi erano già stati tutti raccolti. Non era l’unica a conoscere quel posto. Stanca e infelice, percorse la lunga strada del ritorno al villaggio. Quando si avvicinò alla casa, il suo naso percepì un profumo meraviglioso. Entrò in cucina: “Mamma, che buon profumo.” La suocera le sorrise gentilmente: “È un curry di un solo fungo. Siediti e ti porto una ciotola.”
Molte persone si avvicinano alla meditazione come la nuora si è avvicinata alla ricerca di funghi. Ma c’è molto da dire sull’approccio della suocera. Dobbiamo fare uno sforzo costante e coerente. A volte può sembrare piuttosto modesto, ma si accumula costantemente e porta a risultati concreti. Alternare sforzi spettacolari a periodi di riposo e relax è come cercare di sfregare due bastoni per creare il fuoco, mettendoli però a terra ogni volta che ci si sente stanchi.
La prossima è sacca. Sacca significa veridicità. Non dobbiamo solo astenerci dal mentire. Dobbiamo coltivare l’amore per la verità. Un’indicazione della sua importanza si trova nei Jataka. Il bodhisattva, nel corso di tutte le sue vite in cui ha accumulato pāramī prima della sua nascita finale come principe Siddharta, si vede in una vita o nell’altra fallire in tutte le pāramī. L’unica pāramī che non tradì mai, da cui non si allontanò mai, fu sacca pāramī, la veridicità. Si dirà spesso che la sincerità è ovviamente una cosa buona, ma non c’è nulla di male in una bugia bianca occasionale? Ma è proprio questo il punto. Ecco perché l’osservanza dei precetti è di per sé una pratica del Dhamma. Pensare di dover scegliere tra dire la verità e ferire i sentimenti di qualcuno da una parte e dire una bugia preoccupandosi dei suoi sentimenti dall’altra, è un falso dilemma. La sfida è: come posso evitare di ferire i sentimenti di quella persona senza dire una bugia? Bisogna usare l’intelligenza. Praticando la pāramī della veridicità, ci si libera, ci si libera dalla falsità. Chi rispetta la verità e non scende mai a compromessi su di essa è una persona la cui parola gode di grande rispetto e ha un peso reale. Ho incontrato per la prima volta Ajahn Sumedho e il suo Sangha a Londra nel 1978. Una delle cose che mi ha ispirato di più è che tutti loro mi sembravano praticare ciò che predicavano. Mi sembravano fedeli alla loro vocazione, sinceri in ciò che facevano.
Sacca è una qualità meravigliosa da sviluppare. È davvero liberatoria. Non c’è bisogno di dubbi: devo dire la verità o no? Perché una volta che si ammette la possibilità di dire bugie bianche, che in certe circostanze si può dire qualcosa di non vero se c’è una buona ragione, si apre un vaso di Pandora. La vostra mente subdola trova presto il modo di usare questa scappatoia per giustificare bugie che in realtà non sono affatto nobili o compassionevoli. Forse temete la reazione dell’altra persona o semplicemente non volete le complicazioni che potrebbero sorgere. La vostra convenienza precede la verità e la vostra sacca pāramī non cresce mai. Prendersi cura di sacca è una vera purificazione della mente.
Adhiṭṭhāna, il potere della risoluzione o dei voti, è la prossima pāramī. Questa è un’ottima qualità da coltivare se siete dei dubbiosi. Se pensate spesso: devo fare questo, devo fare quello? Non devo fare nessuna delle due cose? Devo fare entrambe le cose? Dovrei pormi così tante domande? C’è una storia che racconta di un vecchio signore persiano che aveva una barba molto lunga. Un giorno suo nipote gli chiese: “Nonno, quando dormi, la tua barba è fuori dalla coperta o dentro?” Lui non seppe rispondere. Quella notte si sdraiò per dormire e si tastò la barba: “È fuori, ma non mi convince.” Allora la mise dentro e pensò: “No, anche questo non va bene.” e la rimise fuori. Questo andò avanti per tutta la notte e non riuscì a dormire. Alla fine si tagliò la barba al mattino. Il dubbio eccessivo seguito da una decisione avventata presa solo per sfuggire al tormento del dubbio è un fenomeno comune.
Un modo più saggio per essere liberi dal dubbio è fare dei voti. Ma c’è una certa abilità in questo. Se fate un voto troppo difficile e non riuscite a mantenerlo, vi sentirete senza speranza e vi scoraggerete. Se si fa un voto troppo facile, troppo facile da mantenere, non si avrà alcun senso di realizzazione. È come praticare uno sport. Se giocate a tennis con qualcuno che è molto più bravo di voi e venite sconfitti, non c’è speranza e non si vuole più farlo. Ma anche se vincete, non è molto piacevole. Se giocate con qualcuno che è solo un po’ più bravo di voi, vi accorgete che state giocando meglio di quanto pensavate.In qualche modo la sua leggera superiorità fa scaturire un’emozione. Questo è ciò che accade quando si fanno voti intelligenti.
Entrare e uscire dall’ordine monastico è come nascere e morire. È difficile nascere. Ci vuole molto tempo. È molto facile morire. Può accadere in qualsiasi momento, molto facilmente. È molto difficile diventare monaco ed è molto facile lasciarlo. Non c’è nessun rituale speciale.Tutto ciò che si deve fare per lasciare il monachesimo è dire: “Ne ho abbastanza.” e che qualcuno capisca ciò che si è detto. Tutto qui. Non si è più monaci.È molto semplice. Quindi, potete immaginare che ogni volta che un giovane monaco incontra qualche tipo di difficoltà, una parte della sua mente probabilmente pensa: “Ah, butto tutto all’aria. Ne ho abbastanza.” Non ci sono voti a vita. Ma questo tipo di dubbio e di irresolutezza può torturare la mente dei giovani monaci. Quindi, come maestri, spesso raccomandiamo di fare un voto privato per cinque anni o tre anni e di dire: “Dimentica la possibilità di andartene e di fare qualcos’altro e di rinunciare a questo per un certo periodo di tempo, tre anni o cinque anni. Metti da parte tutti i tuoi dubbi per un certo periodo di tempo e poi decidi se sei adatto a questa vita.” Questo chiarisce e concentra la mente. Si scopre che tagliando i dubbi e l’irresolutezza si accede a una vera energia. C’è la liberazione dal dubbio, dall’irresolutezza e dalla confusione.
La pratica di mettā è una liberazione dalla rabbia e dall’avversione. Rende la mente luminosa e felice. Una volta ho letto in un libro di storia un atto di gentilezza che mi ha molto colpito. Si verificò dopo una battaglia durante una guerra tra Svezia e Danimarca. Un soldato svedese, più o meno illeso, stava camminando sul campo di battaglia. Intorno a lui c’erano uomini feriti che gemevano per il dolore. Passò accanto a un soldato danese molto sofferente che implorava acqua. Per compassione si chinò per dargli un po’ d’acqua dalla sua fiaschetta. Ma mentre lo faceva, il soldato danese, rendendosi conto che era uno svedese, prese il suo coltello e cercò di pugnalarlo. Il soldato svedese gli afferrò facilmente il braccio e lo disarmò. Poi disse: “Volevo solo aiutarti e tu mi ripaghi cercando di uccidermi. All’inizio ti avrei dato tutta l’acqua di questa fiaschetta, ma ora te ne darò solo metà. Ne terrò metà per me, perché anch’io ho molta sete.” Mi piace il fatto che non se ne sia andato disgustato. Nonostante l’ingratitudine, ha mantenuto la sua gentilezza. Un punto essenziale di mettā è che non fa discriminazioni. Provare mettā per qualcuno che si ama è facile. Se provate mettā per persone che hanno le vostre stesse convinzioni, lo stesso colore della pelle, lo stesso orientamento politico, lo stesso gruppo, lo stesso Paese, ma non per persone di altre etnie, o religioni, o Paesi o altro: questa non è vera mettā. Mettā non fa distinzioni. È coltivando una benevolenza senza limiti che la mente si libera in modo così meraviglioso.
Come si pratica mettā nei confronti delle persone che si comportano male? Se pensate che mettā sia un atteggiamento idealista, del tipo “vi amo tutti”, allora le persone cattive e malvagie sono una vera sfida. Se desiderate che una persona cattiva sia felice e lei è felice di essere cattiva, non sarete forse complici della sua cattiveria? Ci deve essere un limite a mettà? No. Ma dobbiamo essere chiari sul significato di mettā. Non si tratta necessariamente di una sensazione di calore e amore. Significa augurare a tutti gli esseri di stare bene. A volte può essere il desiderio di liberare gli altri dalla rabbia, dall’inimicizia, dall’odio e dal desiderio di vendetta. Potrebbe essere il desiderio che le persone riconoscano che stanno creando un kamma negativo e che abbandonino le loro azioni non salutari. Desideriamo che tutti gli esseri conoscano la felicità della libertà dalla contaminazione e la gioia della bontà. Se usiamo la nostra capacità di riflessione, possiamo vedere che c’è sempre un modo in cui possiamo augurare agli altri il bene. Anche se si tratta semplicemente di abbandonare le azioni non salutari che sono così odiose.
A volte c’è la tentazione di guardare alla legge del kamma come a una sorta di giusta punizione per le persone che fanno cose cattive. Potreste consolarvi pensando che le azioni malvagie di una certa persona possono essere rimaste impunite in questa vita, ma dopo la morte andranno in un mondo infernale e soffriranno terribilmente – e sarà giusto così! Se è così, è uno stato mentale davvero nero e malsano quello che avete invocato nel vostro cuore. Nel momento in cui permettiamo alla nostra mente di soffermarsi e di indulgere nella rabbia, non siamo più sulla via di mezzo. In quel momento, non siamo più discepoli del Buddha. Abbiamo voltato le spalle al Buddha. Abbiamo voltato le spalle ai nostri maestri. Abbiamo voltato le spalle a tutto ciò che riteniamo più nobile e buono.
Nel Buddhismo non esiste il concetto di giusta indignazione. Non c’è assolutamente nessuna situazione in cui la rabbia sia considerata una risposta saggia o intelligente, anche alla più terribile delle ingiustizie o delle violenze. Non fa che peggiorare le cose: una mente arrabbiata è una mente stupida. Solo quando la mente ha il desiderio del benessere di tutti possiamo trovare risposte creative alle cose terribili che accadono nelle nostre società e nel nostro mondo. Dobbiamo liberarci e liberare noi stessi dalla rabbia e dalla negatività, e mettā è un modo meraviglioso per farlo.
L’ultima delle pāramī è upekkhā. È molto facile vedere nei bambini che il gradimento o l’antipatia sono, per loro, valori assoluti. Possono dire: “No!” e quando si chiede loro perché no, rispondono: “Non mi piace.” E per un bambino, il fatto che una cosa non gli piaccia è una ragione del tutto razionale e sufficiente per non averci a che fare. Non credo che gli adulti siano poi così diversi, solo che noi riusciamo a dissimulare molto di più. Se si guarda bene, credo che ci sia la convinzione che dover fare cose che non ci piacciono sia in qualche modo sbagliato, mentre la libertà è poter fare ciò che ci piace. È la libertà di seguire i nostri desideri che apprezziamo.
Ma si tratta di un tipo di libertà molto fittizia. La libertà fornita dall’equanimità, invece, è la libertà di non essere costretti ad agire o a non agire da sensazioni di simpatia e antipatia. È l’equilibrio e l’uniformità della mente. Il gradimento e l’avversione diventano un po’ come il tempo per un contadino. Alcuni giorni può essere brutalmente caldo e altri può piovere a dirotto, ma se siete un coltivatore di riso questo è irrilevante. Qualunque sia il tempo, bisogna andare nei campi e fare il proprio lavoro: arare i campi, trapiantare il riso o altro. Gli agricoltori sono consapevoli del fatto che faccia caldo, freddo o pioggia, e non amano sentirsi a disagio, è solo lo sfondo della loro vita. Non determina ciò che fanno ogni giorno.
Con l’equanimità, il gradimento e l’avversione sorgono e passano secondo natura. Non sono più assoluti nella nostra mente. Siamo liberi dal loro potere di condizionare la nostra mente. Non si tratta di assumere un atteggiamento equanime. L’idea non è semplicemente quella di rifiutare le sensazioni di simpatia e antipatia e di coltivare l’indifferenza. Non possiamo raggiungere l’equanimità con la forza di volontà. Ma più ci rendiamo conto di quanto ci limitiamo con le nostre simpatie e antipatie, meno peso diamo loro. Più osserviamo la natura condizionata dei fenomeni, meno cerchiamo l’appagamento nei fenomeni transitori.
Nella pratica di creare le basi e le condizioni di supporto per la meditazione, coltiviamo questi tipi di liberazione:
liberazione dall’avarizia e dall’egoismo, dall’attaccamento alle cose materiali, attraverso dāna;
- la liberazione dalle azioni e dai discorsi non virtuosi che generano il kamma negativo, e dal rimorso e dalla mancanza di rispetto per se stessi attraverso sīla;
- liberazione dall’intrappolamento nel mondo sensuale attraverso nekkhamma;
- liberazione dai pregiudizi e dall’irrazionalità, da atteggiamenti, pensieri e percezioni superficiali e illusorie attraverso paññā;
- liberazione dalla paura del dolore e delle difficoltà attraverso khanti;
- liberazione dall’autocompiacimento, dalla stagnazione e dalla pigrizia attraverso viriya;
- liberazione dal dubbio e dall’irresolutezza attraverso l’adhiṭṭhāna;
- liberazione dall’insincerità e dall’ipocrisia attraverso sacca;
- liberazione dalla rabbia, dall’avversione e dal risentimento attraverso mettā;
- la liberazione dalla dipendenza da sensazioni di simpatia e antipatia attraverso upekkhā.
Coltivando queste dieci pāramī, alimentiamo le cause e le condizioni per la liberazione finale. Che queste dieci pāramī possano fiorire in tutti voi.
Ajahn Jayasāro
Testo: More than Mindfulness