Stasera vorrei dire qualche parola sulle tre percezioni: anicca, dukkha e anattā – impermanenza, sofferenza e non Sé. Per comprenderle al meglio, bisogna prestare attenzione ai principi con cui le si interpreta.
Qui è importante rendersi conto che c’è un legame tra ciò che il Buddha dice nella sua esposizione del Dhamma quotidiano – il Dhamma della generosità, dei precetti, del kamma in generale, insieme ai suoi racconti autobiografici – e ciò che ha da dire sul Dhamma nei suoi aspetti più avanzati, tecnici. C’è una connessione tra i due contesti che spesso si perde. Le sue affermazioni quotidiane non sono solo affermazioni sagge che fluttuano senza essere sostenute. Invece, sono ancorate ai principi più profondi che il Buddha ha imparato nel corso della sua ricerca di realizzazione del risveglio. Applicando questi principi ai problemi quotidiani, egli stabilisce un punto di vista che alla fine si svilupperà in intuizioni più avanzate.
Un buon esempio è quando, nel contesto del kamma, parla degli inizi della conoscenza. Dice che la conoscenza inizia con il porre domande agli asceti – in altre parole, alle persone sagge: “Cosa, quando agisco, mi porterà a lungo termine danno e sofferenza? E cosa, quando agisco, porterà al mio benessere e alla mia felicità a lungo termine?” Nel contesto di queste domande, la conoscenza diventa una questione di ricerca di una felicità attendibile.
È sempre importante tenere a mente questo contesto.
Questo principio si riferisce, naturalmente, alla ricerca originale del Buddha stesso della liberazione dalla sofferenza, liberazione dalla vecchiaia, dalla malattia e dalla morte. Ciò che era particolare nella sua ricerca era il modo in cui fissava gli obiettivi con cui misurava la risposta a questa domanda. Non si accontentava solo del lungo termine. Voleva qualcosa di totalmente immutabile. Non si accontentava di una qualsiasi forma di felicità. Voleva il massimo: nessun invecchiamento, nessuna malattia, nessuna morte.
Fu così che finì con le quattro nobili verità, che sono fondamentalmente la risposta definitiva alla domanda: “Cosa, quando la faccio, porterà al mio benessere e alla mia felicità a lungo termine?” Il Nobile Ottuplice Sentiero è il corso d’azione che conduce alla felicità finale, ponendo fine totalmente alla sofferenza. Lo fa inducendo il disincanto dalle origini del desiderio, che sono la causa di tutte le sofferenze.
Allo stesso tempo, questa domanda e queste norme si riferiscono alle tre percezioni. Sono principi per giudicare se qualcosa soddisfa i criteri stabiliti dalla domanda. A livello quotidiano, se una forma di benessere e di felicità è a lungo termine e vale lo sforzo di rivendicarla come tua, allora vale la pena tenerla. Altrimenti, puoi lasciarla andare. Le tre percezioni sono fondamentalmente tecniche per lasciare andare le cose che non soddisfano i criteri.
“A lungo termine”, naturalmente, si riferisce ad anicca o impermanenza; “benessere e felicità” si riferisce a dukkha, disagio o sofferenza; e l'”io” e il “mio” – “ciò che faccio” e “il mio benessere e felicità” – si riferiscono ad anattā. Se qualcosa è impermanente, è sofferenza, e non è veramente tuo o vostro, non si può considerare il vostro benessere e la vostra felicità a lungo termine.
In termini di ricerca del Buddha per il risveglio, anicca si riferisce all’invecchiamento, dukkha alla malattia e anattā alla morte. Forse conoscete la storia del Ven. Raṭṭhapāla con il re Koravya. Koravya chiede a Raṭṭhapāla: “Perché sei entrato nell’ordine monastico? La maggior parte della gente entra nell’Ordine quando soffre la perdita di parenti, la perdita della salute, la perdita della ricchezza, ma tu non hai sofferto nessuna di queste cose.” Raṭṭhapāla risponde che è stato ispirato da quattro compendi di Dhamma insegnati dal Buddha: “Il mondo è stato travolto. Non resiste. Il mondo non offre alcun riparo, alcuna protezione. Non c’è nessuno al comando. Il mondo non ha nulla di proprio. Si deve attraversare, lasciandosi tutto alle spalle. Il mondo è incompleto, schiavo del desiderio.”
Il re chiede alcune spiegazioni di questi compendi, e nel corso delle spiegazioni, Raṭṭhapāla mostra che, quando parla del mondo che viene travolto, sta parlando di anicca e invecchiamento insieme. Chiede al re: “Quanti anni hai adesso?”.
Il re risponde che ha 80 anni.
“Sei forte ora come lo eri prima?”.
“Beh, no, certo che no. A volte voglio non riesco a camminare – anche se quando ero giovane, pensavo di avere una forza sovrumana.”
Quindi questo è l’invecchiamento: anicca.
Il secondo compendio: il mondo non offre alcun riparo, non c’è nessuno che comanda. Il re sostiene di avere molta protezione con tutte le sue forze armate, così Raṭṭhapāla gli chiede: “Hai qualche malattia?”
“Sì.” Ha una malattia intestinale ricorrente, che in pratica sono dolori lancinanti nel corpo.
“Ed eccovi qui, siete un re. Potete ordinare ai vostri cortigiani di distribuire il dolore in modo da sentire meno dolore?”.
“No, devo provare tutto quel dolore da solo.”
Questa è la malattia: dukkha.
Allora il re dice: “E cosa intendi con ‘Il mondo non ha niente di suo’? Abbiamo depositi pieni d’oro, d’argento, di ogni tipo di ricchezza.”
E Raṭṭhapāla dice: “Quando morirete, potrete portare tutto questo con voi?”
“Beh, no. Devo lasciarlo nel mondo dopo la morte.”
Quindi anattā, non-Sé – non io, non mio – si riferisce alla morte.
Naturalmente, la vera ironia nella loro discussione arriva quando arrivano al punto finale: “Il mondo è schiavo del desiderio”. Al re non piace essere chiamato schiavo di qualcosa. “Come puoi dire che sono schiavo del desiderio?”
Raṭṭhapāla gli chiede: “Se ci fosse un regno a est e una persona affidabile dicesse: “Vostra Maestà, potreste conquistare quel regno. Ha molte ricchezze, ma il suo esercito è molto debole.” Cerchereste di conquistarlo?”
Il re dice: “Certo.” Ed ecco che ad 80 anni e dopo aver appena riflettuto sull’invecchiamento, la malattia e la morte, quando si presenta l’opportunità di conquistare un altro regno, la coglie al volo.
“E un altro regno a ovest… a nord… a sud?”
Il re dice: “Sì… sì… sì, cercherei di conquistare anche quelli.”.
“Che ne dite di un regno dall’altra parte dell’oceano?”.
“Punterei anche a quello.”
Ecco cosa intendeva Raṭṭhapāla quando diceva: “uno schiavo del desiderio”.
Questo è il vero problema a cui puntano le Quattro nobili verità: noi soffriamo a causa della nostra brama, che ci spinge a continuare a tornare a queste realtà che sono segnate dall’invecchiamento, dalla malattia e dalla morte, dalla impermanenza, dalla sofferenza e dal non Sé. Vediamo i loro svantaggi, eppure il nostro desiderio ci fa desiderare sempre di più.
Così, quando esercitiamo la nostra conoscenza e applichiamo le tre percezioni a qualsiasi cosa si presenti nella nostra consapevolezza, stiamo dando un giudizio di valore su quali azioni vale la pena fare e quali no, quali valgono lo sforzo e quali no, viste alla luce della ricerca della felicità vera. Le percezioni hanno lo scopo di elevare i vostri criteri in modo che voi non continuate a desiderare cose che vi fanno soffrire. Quando incontrate qualcosa nella vostra pratica, giudicatelo. Se si applica una qualsiasi delle tre percezioni, allora non è quello che state cercando.
Ora, ci sono alcune realtà che sono sofferenza e impermanenti, ma portano al vostro benessere e alla vostra felicità a lungo termine. La virtù e la concentrazione, per esempio, richiedono uno sforzo per mantenerle, ma poiché sono essenziali per il sentiero verso la fine della sofferenza e del dolore, le mantenete per il momento. Aspettate che siano completamente sviluppate e che abbiano svolto le loro funzioni prima di lasciarle andare. Questo significa che, man mano che progredite nella pratica, dovete applicare le tre percezioni selettivamente soprattutto alle cose che vi porterebbero fuori dal sentiero, fino ad arrivare alla fine. È allora che si applicano le tre percezioni su tutta la linea.
Allo stesso tempo, cercate di ricordare gli alti livelli del Buddha per la sua stessa felicità: qualcosa di totalmente libero dall’invecchiamento, dalla malattia e dalla morte. Egli capì che avrebbe trovato la felicità finale abbandonando tutto l’attaccamento alla sofferenza e inducendo il disincanto sia per l’attaccamento che per la brama. Ecco a cosa servono le tre percezioni. Questo è il loro ruolo nel contesto delle quattro nobili verità: indurre il disincanto.
Questo è un problema che viene fuori a volte nelle discussioni sulla saggezza buddhista. Qual è il contesto: ciò che chiamano le “tre caratteristiche”? O le quattro nobili verità? Ora, il termine “tre caratteristiche” non si trova nel Canone. Si trova nei commentari. I commentari tendono a prendere le tre caratteristiche come contesto, dicendo che sono una descrizione della vera natura della realtà, e poi, dato che questo è il modo in cui la realtà funziona, le quattro nobili verità sono modi di affrontare la realtà che è definita da ciò che è impermanente, sofferenza e non-Sé.
Ma ci sono alcuni problemi se si mettono le quattro nobili verità sotto le tre caratteristiche. Prima di tutto, le tre caratteristiche stesse non portano alcun dovere. Solo perché qualcosa è impermanente non significa che ci si senta immediatamente obbligati a seguire le quattro nobili verità.
Lo vediamo dappertutto quando la gente dice: “Mangia, bevi e stai allegro, perché domani potresti morire.” Questo è il loro modo di sfruttare al massimo l’impermanenza, la nostra posizione precaria in cui la morte potrebbe arrivare in qualsiasi momento. Le tre caratteristiche, da sole, non offrono alcuna prospettiva di qualcosa di duraturo o veramente felice. Da ciò, è facile concludere che dovreste cercare la vostra felicità nel regno delle tre caratteristiche e accettarlo come il meglio che potete fare. Le accettate come i limiti delle vostre prospettive di benessere e felicità a lungo termine. Questo significa che se partite dalle tre caratteristiche come contesto, potete definire i vostri doveri nei loro confronti in qualsiasi modo.
In secondo luogo, se facciamo delle tre caratteristiche il contesto, stiamo plasmando il modo in cui intendiamo il significato di ignoranza. Crediamo che ci attacchiamo perché pensiamo che le cose siano permanenti. Se sapessimo che qualcosa è impermanente, la nostra relazione con essa non conterebbe come attaccamento, perché non saremmo ignoranti.
Ma la realtà è che ci attacchiamo alle cose e alle attività anche quando sappiamo che i risultati saranno impermanenti. Questo perché calcoliamo ciò che vale la pena fare in termini di sforzo speso e di felicità ottenuta come risultato. Di nuovo, questo è un giudizio di valore. Finché vediamo che il piacere ottenuto supera il dolore e lo sforzo per ottenerlo, allora pensiamo che ne valga la pena.
Ma nel contesto delle quattro nobili verità, il Buddha ci fa contemplare i piaceri che cerchiamo nella vita, le cose a cui siamo attaccati, usando queste tre percezioni per sviluppare un disincanto per loro, per vedere che forse non ne vale la pena dopo tutto.
Allo stesso tempo, troviamo nei passi del Canone dove il Buddha parla di persone che si attaccano all’immortale. Avranno un’esperienza di conoscenza che permette loro di vedere l’assenza di morte, e si attaccheranno a quello. Questo è ciò che impedisce loro di ottenere la liberazione totale. Quindi è possibile attaccarsi anche alle cose che non cambiano.
Quindi ci sono dei vantaggi nel mettere le tre percezioni alla base delle quattro nobili verità. Per prima cosa, le quattro nobili verità hanno dei doveri evidenti. La sofferenza deve essere compresa, il che significa che si supera qualsiasi brama, avversione o illusione intorno ad essa. La sua origine deve essere abbandonata, la sua cessazione realizzata, e il sentiero per la sua cessazione sviluppato.
Quindi, se c’è sofferenza, volete porvi fine, ma non potete farlo abbandonandola. Dovete prima comprenderla fino a capire qual è la sua causa: la sua origine nella mente. Questo è ciò che si abbandona. È come entrare in casa vostra e vedere che la casa è piena d’acqua, quindi dovete trovare il tubo rotto da cui proviene. Non basta svuotare l’acqua, svuotare l’acqua, svuotare l’acqua. Infatti, più tempo si perde a svuotare l’acqua, più l’acqua inonda la casa. Dovete trovare il tubo rotto e ripararlo. Poi l’acqua diminuirà da sola.
Allo stesso modo, si cerca la causa della sofferenza e si risolve il problema alla radice. Per fare questo, si cerca anche di sviluppare il sentiero in modo da poter realizzare la cessazione della sofferenza. Questi doveri sono inerenti alle quattro nobili verità.
Una volta che abbiamo stabilito i doveri, allora guardiamo come le tre percezioni funzionano all’interno di questi doveri, e possiamo vedere che i doveri nei loro confronti sono chiari e universali: Usiamo queste percezioni per comprendere la sofferenza e abbandonare la sua causa.
Inoltre, il fatto che c’è la terza nobile verità – un elemento immortale dove non c’è più sofferenza, trovato sviluppando il disincanto da tutti gli attaccamenti e le brame: ecco perché le tre percezioni hanno senso. Se non ci fosse la prospettiva di quell’elemento senza morte, si potrebbe legittimamente dire: “Beh, le cose a cui mi attacco, anche se sono imperfette, sono il meglio che c’è, quindi potrei anche tenerle.” Questo è il modo in cui agisce la maggior parte delle persone mentre affronta la vita. Non è che non sappiano che gli oggetti del loro attaccamento e del loro desiderio sono impermanenti. Lo sanno, ma semplicemente pensano: “Questo è il meglio che c’è.”
Con le quattro nobili verità, però, avete una sfida: il Buddha dice: “No, il meglio è la fine totale della sofferenza, qualcosa che è totalmente incondizionato.” Il fatto di avere questa prospettiva, una possibilità autentica, ci dà l’energia e la motivazione per applicare effettivamente le percezioni di impermanenza, sofferenza, non-Sé a tutti i nostri attaccamenti, in modo da poter sviluppare il disincanto per le cose a cui ci siamo attaccati.
Così le tre percezioni sono usate per il bene della terza nobile verità. Lo fanno aiutando a compiere tutti e quattro i doveri delle quattro nobili verità, in modo da superare l’ignoranza generale su ciò che vale veramente la pena fare nella ricerca della felicità.
Ora, queste percezioni sono applicate in vari modi nelle tappe del sentiero. Quando state sviluppando la vostra virtù, non applicate queste percezioni alla vostra virtù. Le applicate alle cose che vi allontanerebbero dalla pratica della virtù, cose che potreste usare come scusa per non seguire i precetti. Il Buddha dice che ci sono fondamentalmente tre tipi di perdita che potrebbero tentare le persone a non osservare i precetti: la perdita della ricchezza, la perdita della salute e la perdita dei parenti. Dice che bisogna ricordare a se stessi che questi tipi di perdita sono minori. La perdita veramente grave è perdere la virtù e la retta visione. Questo significa che dovete imparare a vedere ogni potenziale perdita in termini di salute, ricchezza o parenti come non-Sé. Per il momento, però, osservate i vostri precetti, mantenete la vostra retta visione come vostra.
Allo stesso modo con la pratica della concentrazione: qualsiasi cosa che vi allontani dalla vostra concentrazione, dovete imparare a considerarla come non-Sé. Ma mentre lavorate per sviluppare la concentrazione, non applicate queste percezioni alla concentrazione stessa. Non dite: “Beh, ho appena visto la mia concentrazione andare e venire, e questo mi ha insegnato una lezione su anicca, dukkha e anattā.” Questo non vi aiuta a compiere il dovere nei confronti della concentrazione, che è quello di svilupparla. Dovete essere selettivi nel modo in cui applicate queste percezioni.
Il modo in cui il Buddha vi fa sviluppare un senso di disincanto per le cose che vi allontanano dal sentiero, è che prima vi fa vedere come queste cose hanno origine: provengono dall’interno della mente. Notate che quando il Buddha usa la parola origine, uno, significa causalità; e due, di solito si riferisce a cause che provengono dall’interno della mente.
Poi il Buddha vi fa vedere che queste cose passano. Vi rendete conto che brama, avversione, delusione, paura e gelosia vengono in momenti distinti. Vengono e vanno, ma poi le riprendete di nuovo. Ciò che vi fa andare avanti è il fatto che state ricucendo quei momenti, uno per uno per uno. C’è un grande sforzo in questo.
Quindi dovete chiedervi: “Perché continuo a raccoglierli? Qual è il fascino? Cosa trovo attraente nell’attaccarmi a queste cose?”
Se non vedete cosa c’è di attraente in queste cose, potete provare a lasciarle andare, ad abbandonarle, ma sarà come cercare di lasciar andare una caramella appiccicosa: la buttate via ma vi si attacca ancora alle dita. Non smette di attaccarsi. Dovete vedere perché una parte di voi ama queste cose. Una volta che lo vedete, allora potete confrontare il fascino con gli svantaggi dell’attaccamento. Quando vedete che gli svantaggi superano il fascino – usando le tre percezioni per passare quel giudizio di valore – sviluppate il disincanto che vi permette di lasciar andare veramente. È allora che siete liberi.
Potete costruire la vostra casa, diciamo, su una montagna, pensando: “Beh, la montagna può essere impermanente, e forse un giorno eroderà nell’oceano, ma finché ci sono io, sembra essere abbastanza permanente, quindi costruirò lì la mia casa.” L’impermanenza della montagna non vi scoraggia davvero. Ma se vi rendete conto che la montagna ha spesso terremoti e frane, fareste bene a decidere di non costruirci la vostra casa dopo tutto. Oppure è come sedersi su una sedia le cui gambe sono irregolari: dovente distendere le gambe per tutto il tempo in cui siete seduti sulla sedia per evitare di ribaltarvi.
È importante ricordare che anicca qui funziona nel contesto della ricerca della vera felicità. A volte lo si vede spiegato al contrario. La gente dice: “Dato che le cose sono impermanenti nel mondo, dobbiamo trovare la felicità imparando ad accontentarci di ciò che è incostante o impermanente.” Spesso lo paragonano a una danza. Balli con questo partner, ma quando questo partner ti lascia, trovi un altro partner con cui ballare. Le cose continuano a cambiare, così si evita la sofferenza imparando a muoversi fluidamente da un attaccamento all’altro – come se questo fosse il modo di trovare la felicità in un mondo che cambia costantemente.
Ma quando il Buddha insegna questi argomenti, come ho detto, inverte il contesto. In altre parole, si inizia con la ricerca della felicità, con la convinzione che esiste una realtà come la felicità duratura. Poi applicate la percezione di anicca, l’incostanza o impermanenza, a qualsiasi cosa si presenti nella vostra esperienza, o come risultato delle vostre azioni, per misurarla: se la percezione corrisponde davvero, allora dovete rendervi conto che non è quello che state cercando. Può essere parte del percorso a cui vi attaccate provvisoriamente, ma alla fine vi rendete conto che in termini di obiettivo, ci deve essere qualcosa di meglio.
Dovete anche fare una distinzione tra il dukkha nelle tre percezioni e il dukkha nelle quattro nobili verità. Il dukkha nelle quattro nobili verità è il dukkha causato dal desiderio. Il dukkha nelle tre percezioni è inerente a tutto ciò che cambia, tutto ciò che è fabbricato. Fondamentalmente, si applica a tutto il materiale grezzo che entrerebbe in uno stato di divenire – e questo include ciò che facciamo quando ci impegniamo nel processo di creazione dell’io e della mia creazione, che è il modo in cui il Buddha guarda alla questione del Sé. Non ci fa vedere la questione del Sé come una cosa che abbiamo o non abbiamo. Ci fa vedere il “Sé” come un’attività, qualcosa che facciamo tutti: Creiamo un senso di “io” in vari modi; creiamo un senso di “mio” quando ci attacchiamo alle cose. E poiché queste sono attività, la domanda rilevante non è: “Qual è il mio vero io? È: “Quando è utile fare queste attività e quando non lo è?” Se vedete che tutta la materia che prima avete usato in queste attività è impermanente e dà sofferenza, cominciate a capire: “Non importa quanto bene io mi progetti, tutto andrà distrutto. Forse non è questo che voglio. Forse devo cercare altrove la vera felicità.”
Anattā è tradotto come non-Sé. A volte lo si vede tradotto come “nessun Sé”, ma il Buddha non ha mai preso una posizione sulla questione se ci sia o non ci sia un Sé. Ha notato che se ci si attacca all’idea che non si ha un Sé, questa visione diventa essa stessa un oggetto di attaccamento, allo stesso modo in cui la visione che si ha un Sé, comunque la si definisca, diventerebbe anch’essa un oggetto di attaccamento. Così, invece, vi fa guardare al Sé e al non-Sé come azioni. Invece di essere risposte alla domanda se c’è un Sé, sono risposte alla domanda che sta all’origine della conoscenza: “Cosa, quando lo faccio, porterà al mio benessere e alla mia felicità a lungo termine?” Quando vedete il vostro senso del “Sé” e del “non-Sé” come attività, allora la domanda riguardo a ciascuna diventa: “Quando questa attività è favorevole al mio benessere e alla mia felicità a lungo termine, e quando porta al danno e alla sofferenza a lungo termine?” La percezione del “non-Sé” viene applicata a qualsiasi percezione del Sé che possa ostacolare il benessere e la felicità a lungo termine.
Anche qui c’è una questione contestuale. Il kamma, l’azione, è il contesto di anattā, non il contrario. Troppo spesso si sente la domanda: “Se non c’è un Sé, allora chi fa il kamma, chi riceve i risultati, come può esserci rinascita?” Ma questo è prendere il contesto e il contenuto al contrario. Il vero contesto è il kamma della ricerca della felicità, e allora la domanda diventa come il kamma del Sè e del non-Sé si inserisce in quel contesto. Sia il “Sé” che il “non-Sé” sono strategie per la felicità, e ciò che il Buddha ci chiede di fare è di guardare più attentamente a come facciamo queste cose e se le nostre strategie stiano effettivamente funzionando o meno.
Ora, c’è una certa logica nel modo in cui il Buddha insegna il non-Sé. A volte lo si sente esprimere in questo modo, come un sillogismo:
“Il Sé deve essere permanente.
I cinque aggregati sono impermanenti.
Perciò: i cinque aggregati non sono Sé, e
perciò: non c’è un Sé.”
Ma questa non è la logica del Buddha. Non dice mai che il Sé deve essere permanente. Parla spesso di visioni del Sé che sono impermanenti, dicendo che possono essere oggetto di attaccamento nella stessa misura delle visioni di un Sé permanente.
La logica effettiva per usare il non-Sé sta nel vedere che c’è una felicità maggiore che può essere trovata applicando la percezione del non-Sé agli aggregati. Dopo tutto, ricordate lo scopo di creare un senso del Sé: è una strategia per la felicità. Il Buddha sta semplicemente sottolineando che, anche se ha i suoi usi, nelle fasi finali della pratica è una strategia povera a cui attaccarsi perché implica l’attaccamento, che è lo stesso della sofferenza. C’è una felicità più grande da trovare quando si lascia andare questa strategia. Quando avete assaggiato questa maggiore felicità, la percezione del Sé perde la sua ragione d’essere. E quando potete finalmente lasciarla andare, questo apre la strada ad una felicità immutabile.
Allo stesso tempo, applichiamo la percezione del non-Sè perché ci rendiamo conto che ci stiamo attaccando a cose che non sono così ideali come potrebbero essere. Quando le lasciamo andare, allora possiamo lasciare andare anche la percezione del non-Sé – dopo tutto, come percezione, è uno degli aggregati. Quando lasciamo cadere le percezioni del Sé e del non-Sè, è allora che arriviamo alla piena libertà, totalmente liberi dal cambiamento.
Questa è la logica del non-Sè.
C’è un’ironia qui. Troppo spesso ci viene detto che l’idea di un nibbana permanente e immutabile è in contrasto con l’insegnamento che non esiste un Sé. Viene accusato di essere una specie di Sé nascosto. Ma in realtà, l’insegnamento sul nibbana è un prerequisito per il funzionamento dell’insegnamento sul non-Sé. Una volta che sapete che c’è un elemento incondizionato e immutabile che è totalmente libero dalla sofferenza – perché è libero dall’attaccamento – e poi guardate le cose con cui vi identificate come parte delle vostre strategie per trovare la felicità, vi rendete conto che queste cose non sono incondizionate, queste cose non sono libere da sofferenza e dolore, perché non sono libere dall’attaccamento. Questo è ciò che vi indurrà ad essere disposti anche solo a pensare all’idea: “Forse dovrei lasciar perdere questo.”
Ricordate, il Buddha dice che soffriamo a causa del desiderio e dell’attaccamento alle cose che ci piacciono davvero, le cose che troviamo davvero preziose. E lui sta cercando di convincerci: “No, c’è qualcosa di più prezioso.” Solo quando saremo disposti ad ascoltarlo, applicheremo seriamente le percezioni del non-Sé a queste cose.
Quando applichiamo queste percezioni fino al punto di sviluppare il disincanto per le cose a cui ci siamo attaccati, è così che queste percezioni conducono a un’esperienza di liberazione. Come dice il Buddha, noi soffriamo a causa del nostro attaccamento, e non è il caso che le cose a cui siamo attaccati siano attaccate a noi allo stesso tempo. Ajaan Lee ha fatto un bel paragone. Dice: “Quando non mangiate un piatto di riso quando avete fame, non è il riso che piange. Siete voi che piangete. Al riso non importa.” In altre parole, la ragione per cui non siamo liberi non è perché queste cose si attaccano a noi, ma perché noi ci attacchiamo a loro. Dobbiamo lasciarle andare.
L’immagine usata nel Canone è quella di un fuoco che brucia. Per capire l’immagine, bisogna sapere come si intendeva il fuoco a quel tempo. Il fuoco brucia perché l’elemento fuoco o la proprietà del fuoco si attacca ad un pezzo di combustibile di cui si nutre. Infatti, la parola per prendere sostentamento è la stessa di quella per attaccarsi: upādāna. Finché il fuoco è attaccato al combustibile, continuerà a bruciare. Quando si lascia andare, il fuoco si spegne e si libera. Questa è l’immagine dietro la parola nibbāna, o estinzione, che significa lo spegnimento di un fuoco. Questa è l’immagine che aveva la gente di quei tempi: si trova la liberazione solo lasciando andare.
Ora, il Buddha dice che il nibbāna è qualcosa di indescrivibile, ma ne parlerà fino a un certo punto affinché noi desideriamo raggiungerlo. Per cominciare, dice che esiste. Questo è diverso dal caso dell’arahant, dove si rifiuta di rispondere alla domanda se l’arahant esiste come essere. In effetti, il suo rifiuto è così profondo che esclude tutte le possibili risposte alla domanda: che l’arahant esiste, non esiste, esiste e non esiste, o non esiste né esiste né non esiste. Questo perché gli esseri sono definiti dai loro attaccamenti, mentre gli arahant non hanno attaccamenti, quindi non si possono definire. Se non potete definirli, allora non potete descriverli. Il Nibbāna, però, è uno stato. Gli stati non sono definiti dagli attaccamenti. Sono definiti dal fatto che sono realtà. Il Buddha dice che il nibbāna è proprio una realtà – una realtà con cinque attributi principali.
- Uno, è un tipo di coscienza. Non è un vuoto di memoria. Non è la coscienza degli aggregati, però. E poiché è al di là del nome e della forma, non è la coscienza che si trova nei jhāna senza forma. Si chiama coscienza senza superficie, una coscienza che, a differenza della coscienza negli aggregati o nei jhana, non è conosciuta attraverso i sei sensi, compreso il senso della mente. L’immagine è quella di un raggio di luce che non si posa da nessuna parte. Se voi aveste un raggio di luce che attraversa lo spazio e non si posasse su nessun oggetto materiale, non sareste in grado di vederlo, perché non sarebbe riflesso. È attraverso i riflessi delle superfici che vediamo la luce. Ma se non si posa su niente – ed è così che il Buddha ne parla, la chiama coscienza non stabilita, una coscienza che non si posa – è luminosa di per sé, ma non appare come luce a nient’altro, quindi non può essere localizzata.
- Due, è la liberazione. Ecco perché il Buddha lo chiama nibbāna, o liberazione. Come ho detto, è come una fiamma che è stata liberata dal suo combustibile.
- Tre, è qualcosa di vero, immutabile e non ingannevole. Perché non è condizionato, è semplicemente lì. Non cambia affatto.
- Quattro, per questo motivo, è uno stato di sicurezza e felicità. Come disse il Buddha, è la felicità definitiva.
- E cinque, è eccelso, l’ultimo, al di là di qualsiasi altra cosa che si possa trovare.
Lo scopo di usare le tre percezioni è quello di raggiungere quello stato non vincolato. Lo fanno inducendo uno stato di disincanto per tutte le cose a cui ci attacchiamo e che costituiscono sofferenza e dolore per il fatto che ci stiamo attaccando ad esse. Possiamo sviluppare questo stato di disincanto prima lasciando andare le cose che ci allontanano dal sentiero. Poi finalmente applichiamo queste percezioni al sentiero stesso. È allora che la mente raggiunge il disincanto totale. Quando raggiunge il disincanto totale, non costruisce più nulla, perché costruisce a causa della passione. Quando non costruisce più nulla, allora tutto cessa – comprese le percezioni e i concetti usati sul sentiero – e la mente può lasciarsi andare completamente nella totale liberazione.
Nell’esperienza del risveglio, i sei sensi cessano, e poi si ritorna ad essi, ma si ritorna con una relazione diversa. Anche allo stadio di ingresso nel flusso, si ritorna avendo realizzato che ciò che il Buddha ha detto è veramente vero: c’è qualcosa che è immortale. Per quanto riguarda gli arahant, dopo aver sperimentato il pieno risveglio, ritornano ai sei sensi con un senso di essere radicalmente disgiunti da essi – non in un senso di alienazione, ma semplicemente perché non si nutrono più di essi. Vivono con i sei sensi ma senza cercare di ingoiarli, quindi non possono essere avvelenati da essi. Il fatto che veniamo avvelenati dal nostro ambiente è perché ce ne stiamo nutrendo in continuazione. L’arahant può continuare a vivere nel mondo ma con un senso di essere totalmente libero dall’essere influenzato dal mondo.
Quindi questa è la meta a cui miriamo: uno stato mentale totalmente indipendente dai sei sensi. Anche quando i sei sensi finiscono con la morte, questo stato mentale non viene intaccato. Nel frattempo, prima della morte, possiamo vivere nel mondo puramente per compassione. Pensate al Buddha dopo il suo risveglio: a quel punto non aveva davvero bisogno di insegnare a nessuno. Questo è un fatto che disturba molto i commentatori: le riflessioni del Buddha dopo il suo risveglio che forse non avrebbe insegnato dopo tutto perché richiedeva molto sforzo. Fu solo quando si rese conto che ne sarebbe valsa la pena che decise di dare l’insegnamento come un dono gratuito. E poiché è stato dato gratuitamente, è degno di fiducia.