Se ricordo bene, la maggior parte degli insegnamenti impartiti da Ajahn Chah non erano particolarmente o sorprendentemente profondi. Non consistevano in cose di cui non si era mai sentito parlare prima, per cui si poteva dire: “Wow – insegnamenti buddhisti esoterici nella foresta! Se non fossi venuto qui non avrei mai avuto l’opportunità di questo tipo di iniziazione o di questa rivelazione inaudita del Dhamma”. Invece, è stato più che altro che ogni singola parola che ha detto ha colpito nel segno. Era come se stessimo ascoltando quegli insegnamenti per la prima volta, ma allo stesso tempo non si trattava di informazioni nuove che richiedevano un vocabolario completo. Spesso era in grado di esprimersi con termini molto semplici, che potevamo capire da soli o con l’aiuto di un amico che traduceva per noi. Ma queste parole colpivano nel segno, e colpivano nel segno per il rapporto, il sentimento che avevamo, la devozione, la fede in lui che sentivamo. Così è stato in grado di creare una situazione in cui l’apprendimento ha avuto luogo.
Attraverso il suo esempio, la sua presenza personale e il suo potere, abbiamo percepito questo grande senso di chanda nella pratica. Non so quanti conoscano questa parola, ma è una parola fondamentale da capire. Le presentazioni occidentali degli insegnamenti buddhisti hanno spesso portato a comprendere che la sofferenza sorge a causa del desiderio, e quindi non si dovrebbe desiderare nulla. In realtà il Buddha parlava di due tipi di desiderio: il desiderio che nasce dall’ignoranza e dall’illusione, chiamato taṇhā – brama – e il desiderio che nasce dalla saggezza e dall’intelligenza, chiamato kusala-chanda, o dhamma-chanda, o più semplicemente chanda. Chanda non significa esclusivamente questo, ma in questo caso specifico sto usando chanda per indicare il desiderio e la motivazione saggia e intelligente, e il Buddha ha sottolineato che questo è assolutamente fondamentale per qualsiasi progresso sull’Ottuplice Sentiero.
Nei quattro Iddhipāda, i Quattro Sentieri del Potere, chanda è il primo. In presenza di chanda, sorge viriya, lo sforzo. Lo sforzo è per molti versi il dhamma caratteristico di tutta questa scuola di Buddhismo. Infatti, il Buddha si riferiva ai suoi insegnamenti non come Theravāda ma come viriyavāda. È un insegnamento sullo sforzo, un insegnamento che esiste una cosa come lo sforzo, che lo sforzo può essere messo in atto, che lo sforzo dovrebbe essere messo in atto e che lo sforzo è ciò che è necessario per il progresso sul Sentiero.
Quando vivevamo con Ajahn Chah al Wat Pah Pong, egli era in grado di creare intorno a sé, nel cuore dei suoi allievi, questo senso di chanda. Un modo per parlare di chanda è distinguerlo dal tipo di desiderio non salutare che è taṇhā. Una delle differenze più evidenti è che taṇhā si concentra sul risultato di un’azione, mentre chanda si concentra sull’azione stessa. Quindi taṇhā vuole ottenere, vuole essere, vuole diventare, vuole liberarsi, vuole separarsi da qualcosa. Chanda vuole “fare”. Se ricordo bene, in quei giorni, dopo il canto serale, Ajahn Chah diceva spesso: “Ora è il momento di tornare ai vostri kuṭis e di impegnarvi”. Non diceva: “Tornate a meditare”. Quindi la nostra pratica era concepita in termini di sforzo e l’importante era impegnarsi, e la volontà e l’interesse a farlo venivano attraverso il chanda.
Ho insegnato molto raramente la meditazione in Occidente, ma in Thailandia il problema comune con i meditanti laici è che considerano la pratica della meditazione come un lavoro da svolgere per ottenere una ricompensa che viene chiamata “pace”; quindi si medita per diventare pacifici. Quando le persone meditano e non diventano pacifiche, o non raggiungono il tipo di pace che immaginavano di dover raggiungere, si sentono frustrate e scoraggiate, fino a disperare del tutto della meditazione o a ritenere di non avere le facoltà spirituali necessarie per poter trarre beneficio dalla meditazione. Per molti versi possiamo dire che seguire il Sentiero è il frutto, e questo è un aspetto di cui mi trovo a parlare spesso. Per fare un paragone, diciamo che un bambino piccolo sta imparando a camminare. Se si dicesse: “Dove ha camminato il bambino oggi? Fino a dove è arrivato?”, non è questo il punto. Il bambino non si è alzato, non ha fatto qualche passo, non è caduto e non si è rialzato per arrivare da qualche parte. Non ha fallito perché non è arrivato in un posto preciso. Allo stesso modo, se si sta imparando ad andare in bicicletta, non è importante dove si arriva esattamente. La domanda è: sai stare in equilibrio su una bicicletta? Riesci a controllare una bicicletta? Riesci a guidare una bicicletta? L’obiettivo non è raggiungere una destinazione particolare.
Suggerisco di considerare la pratica della meditazione nello stesso modo. Ci chiediamo: “Perché stiamo facendo questo sforzo?”. Ebbene, per diventare qualcuno che sa come impegnarsi sempre in modo appropriato; qualcuno che è in grado di impegnarsi in modo costante, qualunque siano le condizioni circostanti, qualunque siano gli ostacoli. Questa capacità di impegnarsi senza sosta è l’obiettivo stesso. Questo non vuol dire che non ci sia interesse per il samādhi. Ma il samādhi verrà da sé. È una conseguenza naturale di questo sforzo preciso, devoto, coerente e saggio.
Nella vita lavorativa, alcune persone considerano il lavoro come un peso e una misera imposizione che bisogna stringere i denti e superare per ottenere la ricompensa di uno stipendio mensile o settimanale. Questo può portare a molta infelicità sul lavoro e può essere facilmente causa di sciatteria e persino di corruzione e disonestà se il lavoro viene visto come un semplice mezzo per raggiungere un fine. E se si può trovare un mezzo più semplice per raggiungere lo stesso fine, perché non farlo? Ma se l’attenzione è rivolta al lavoro in sé e non all’attesa di un piacere o di una felicità che sorgerà in futuro come risultato del lavoro – trovando gioia, interesse nel lavoro per se stesso – ciò non significa che non si otterrà il salario; la ricompensa si ottiene comunque dopo. Solo che non bisogna pensarci continuamente. Questo può essere un atteggiamento anche nei confronti della meditazione. Quindi non si tratta di dire: “Oh, medito da tanto tempo e non ho ancora ottenuto questo e non ho ancora ottenuto il resto”.
Per i bambini, il fatto che una cosa piaccia o non piaccia è una sorta di imperativo morale. Si dice: “Fai questo”. “No!”. “Perché no?”. “Non mi piace!”. “Perché lo fai?”. “Perché mi piace”. Questa è la logica del bambino: “Lo farò, voglio farlo perché mi piace”, e “Non lo farò”: “Non lo farò” o “Non dovrei farlo perché non mi piace”. Anche se con l’avanzare dell’età riusciamo a mascherarlo e a camuffarlo un po’, spesso è anche la logica dell’adulto. Abbiamo cose che ci piacciono e troviamo ragioni per spiegare perché ci piacciono, senza essere abbastanza onesti da riconoscere che di solito il senso di simpatia o antipatia viene prima e le ragioni vengono dopo. La constatazione molto semplice è che alcune cose che ci piacciono davvero sono a lungo termine dannose per noi e per gli altri. Allo stesso modo, alcune cose che non ci piacciono possono, a lungo termine, essere utili e felici per noi. Pertanto, non possiamo presumere che il nostro senso di simpatia e antipatia sia un’indicazione adeguata o affidabile per stabilire se dovremmo o meno dedicare del tempo a fare qualcosa o a frequentare persone o cose. Quindi, ciò che impariamo dalla meditazione è la capacità di fermarci e guardare, senza lasciarci trasportare o dare eccessiva importanza a questi sentimenti fugaci di simpatia e antipatia; impariamo a impegnarci. E, come dice Ajahn Chah, “quando ti senti diligente ed entusiasta medita, e quando ti senti pigro medita”. Riconosci queste sensazioni, ma non permetti loro di condizionare il tuo sforzo.
Come ho già detto, la capacità di impegnarsi dipende molto da chanda. Quando si inizia un periodo di meditazione, è importante riconoscere che chanda non è sempre presente. Anche nei monaci e nelle monache, persone che dedicano la loro vita a questa pratica, il senso di chanda fluttua. Se manca quel senso di interesse e di chanda, di elevazione e di entusiasmo per la pratica, la meditazione può rapidamente arrestarsi o finire nelle sabbie mobili; si hanno seri problemi. Ecco perché penso che valga la pena di controllare la quantità di interesse all’inizio di una meditazione e, se manca, essere disposti a dedicare un po’ di tempo a coltivarlo, a farlo crescere. Più ci si applica a fare questo, più si diventa fluenti e più facilmente si riesce a farlo, fino a quando diventa quasi automatico.
Uno dei modi più semplici per farlo è usare la nostra mente pensante per riflettere su due argomenti. Il primo è la sofferenza e gli svantaggi insiti nella mancanza di consapevolezza, pace interiore e saggezza. Possiamo fare riferimento a particolari aree o eventi della nostra vita che hanno chiaramente causato grande sofferenza a noi stessi e agli altri, e possiamo vederne chiaramente i risultati, come la mancanza di consapevolezza interiore, la mancanza di presenza mentale, la mancanza di disciplina interiore e di Vinaya interiore. Possiamo anche attingere alle esperienze delle persone che conosciamo e al modo in cui ci hanno particolarmente influenzato. Il secondo modo di usare la mente pensante è quello di riflettere su tutte le benedizioni della consapevolezza, della pace interiore, della saggezza e della compassione. Forse possiamo ricordare i casi di grandi monaci, monache e maestri a cui guardiamo e quanto veneriamo la loro pace, calma, gentilezza, compassione e saggezza. Possiamo ricordare a noi stessi che non sono i proprietari di queste qualità, che non sono nati con queste qualità; che queste qualità si sono manifestate in loro attraverso lo sforzo, e che i grandi maestri sono portatori di qualità belle e nobili. E come loro sono portatori, anche noi possiamo esserlo: uomini e donne, sia occidentali che orientali. Nascere come essere umano significa che abbiamo dentro di noi la capacità di manifestare ogni nobile qualità e che dovremmo cercare di farlo.
Ci sono molti modi diversi per riflettere sugli svantaggi e sulle sofferenze insite nella mancanza di allenamento e sviluppo mentale. Allo stesso modo, possiamo riflettere sui vantaggi e sui benefici della pratica e dello sviluppo mentale. Se lo si fa sempre di più e si diventa più fluidi, il processo può diventare molto rapido. Ma il punto è che stiamo riconoscendo che il lavoro di base, la preparazione della mente per darle l’integrità e la maturità sufficienti per utilizzare le tecniche di meditazione, dipende da questa qualità di chanda. Se trascuriamo questa qualità o se ci buttiamo direttamente nelle pratiche di meditazione quando la nostra mente non è pronta a farlo, il risultato può essere frustrante e può portare a una mancanza di progressi sul Sentiero.
Ajahn Chah ci ha dato questo chanda gratuitamente. Ma allo stesso tempo, a differenza di alcuni maestri, non provava alcun piacere nella devozione dei suoi discepoli. Non l’ha mai assecondata. Anzi, se vedeva che qualche monaco stava diventando troppo devoto a lui individualmente – in altre parole, si stava affezionando a lui – spesso lo mandava da qualche parte a centinaia di chilometri di distanza per un anno o giù di lì, per fargliela passare.
Così abbiamo avuto la sensazione che avesse sempre a cuore i nostri interessi, ma che non sarebbe stato sempre molto comodo per noi. Non era uno che voleva solo avere intorno a sé i suoi discepoli più stretti e crogiolarsi in quella sensazione di essere amato e rispettato; non lo era affatto. Ma una caratteristica importante del suo modo di insegnare era quella di riportare sempre le cose alle Quattro Nobili Verità, non come filosofia ma come esperienza personale. Sebbene si possa accettare l’idea – il valore di andare controcorrente – in pratica poche persone sono in grado di farlo con costanza senza diventare eccessivamente ascetiche e rigorose, e in un certo senso contorte. Oppure si impegnano molto per un breve periodo, poi lasciano perdere e si sentono in colpa. Poi passano di nuovo all’estremo opposto e sono super-rigorosi per un po’, ma non riescono a mantenerlo.
L’incapacità di andare costantemente contro il flusso della taṇhā, in particolare all’inizio della pratica, è un ostacolo formidabile, ma che deve essere superato. Così Ajahn Chah ha impostato il suo monastero e la sua vita in modo tale che ci fosse questo costante sfregamento contro i vostri gusti e le vostre antipatie, e una quantità di disagio sufficiente a costringervi a guardare e a vedere da dove proveniva la sofferenza. Egli ci diceva notoriamente che come monaco si possono eliminare molte distrazioni, ma non si possono eliminare tutte le distrazioni. Questo significa che si semplifica tutto e si è in grado di contemplare la mente più facilmente.
Ma tre aree in cui i monaci possono ancora indulgere sono il sonno, il cibo e la conversazione: bisogna tenerli sotto controllo. Diceva: “Non mangiate molto, non dormite molto, non parlate molto”, perché mangiare, parlare e dormire sono i pericoli dell’indulgenza nella vita monastica. Non vi lasciava la possibilità di dormire, mangiare o parlare quanto volevate, semplicemente perché poteste vedere il desiderio di quel tipo di indulgenza e di liberarvi. Non si tratta di una pratica sadica, ma di una pratica in cui bisogna essere in grado di dire: “Sì, sto soffrendo. Perché? A causa della brama; perché voglio qualcosa, o voglio qualcosa che non ottengo, o ottengo qualcosa che non voglio”. Questo è il valore di venire nei monasteri e di stare con i monaci, di avere gruppi di amici che si danno energia a vicenda e agiscono come kalyāṇa mitta, come amici saggi. Avevamo questa sensazione di andare un po’ controcorrente, non tanto da sentirci eroici o insostenibili, ma solo di uscire un po’ dalla nostra zona di comfort. Ed è in queste situazioni che può avvenire un vero progresso.
Se si considera la meditazione come limitata a una particolare postura, può essere molto frustrante. Qual è dunque la nostra pratica oggi? Beh, la nostra pratica in ogni giorno, sia che siamo da soli, con la famiglia o al lavoro – qualsiasi cosa stiamo facendo, ovunque siamo – è quella di prenderci cura della mente e di proteggerla al meglio. Per questo motivo consiglio di vedere la pratica in termini di quelli che il Buddha chiamava i Quattro Giusti Sforzi. In primo luogo, pratichiamo per prevenire l’insorgere di dhamma non salutari che non sono ancora sorti. La seconda area di lavoro consiste nel fare uno sforzo per affrontare i dhamma non salutari che sono sorti, riducendoli ed eliminandoli in modo abile e costruttivo. La terza area di lavoro è la ricerca di modi per instillare e manifestare i dhamma salutari che non sono ancora sorti nel nostro cuore. Infine, con i dhamma salutari che sono sorti, non li diamo per scontati, ma cerchiamo di svilupparli il più possibile. Il Buddha disse che, prima della sua illuminazione, le due virtù da cui dipendeva più di ogni altra erano lo sforzo costante e incessante e la mancanza di soddisfazione per le qualità salutari che aveva già sviluppato.
I meditanti devono essere soddisfatti dei supporti materiali e scontenti delle virtù spirituali e dei risultati che hanno già raggiunto. Nella vita quotidiana questo principio può essere applicato ovunque. Per esempio, se dovete andare a una riunione o avete un compito particolare da svolgere, chiedetevi quali sono i tipi di dhamma non salutari che tendono a sorgere: “Quando incontro quella persona mi irrito sempre, è così egoista o presuntuosa”. Questa è la vostra meditazione. La vostra pratica di quel giorno è: “Come posso passare un’ora con quella persona senza irritarmi, senza provare avversione o disprezzo nei suoi confronti?”. Ma nel caso in cui perdiate le staffe o vi arrabbiate con qualcuno, vi chiedete: “Quali strategie ho, quali mezzi pratici ho sviluppato o dovrei sviluppare per affrontare questo problema? E in una particolare situazione in cui mi troverò oggi – con la mia famiglia, i miei amici, i miei colleghi di lavoro – quali sono i dhamma salutari, i tipi particolari di virtù su cui posso lavorare: la parola giusta, la pazienza, la gentilezza, la compassione? Dove dovrei applicare queste qualità? Come dovrei applicarle? E le qualità che ho sviluppato, come posso curarle, alimentarle e portarle ancora più avanti?”.
Questi aspetti del Dhamma sopra menzionati forniscono una base e una struttura molto ampia e completa per la pratica. Le tecniche formali di meditazione sono essenziali in quanto sono una forma concentrata, in cui si mettono temporaneamente da parte tutte le distrazioni, e danno un potere e un’elevazione alla mente che consentiranno di applicare con successo i Quattro Retti Sforzi nella vita quotidiana. Ma allo stesso tempo, più vi impegnate in queste quattro aree nella vita quotidiana, più godrete e trarrete beneficio dalla meditazione. In questo modo troverete il modo di mettere a punto la vostra motivazione in modo che sia nella pratica stessa – nell’eccellenza della pratica stessa – che iniziate a confidare che i risultati di questo giusto e saggio sforzo si manifesteranno come una conseguenza naturale.