Testo e contesto
Le mappe del sentiero della pratica buddhista spesso evidenziano quattro principali realizzazioni nobili che si raggiungono per gradi. Queste realizzazioni sono chiamate nobili perché si riferiscono direttamente all’obiettivo della ricerca nobile: una felicità libera dall’invecchiamento, dalla malattia e dalla morte, dalla contaminazione e dal dolore.
La prima nobile realizzazione – rappresentata metaforicamente come ‘entrata-nella-corrente’ in alcuni contesti, come il sorgere dell’occhio del Dhamma in altri – è un evento epocale per chiunque lo sperimenti. Il Canone Pali lo descrive come immediatamente beatificante – dando accesso a un’esperienza personale di tranquillità e di liberazione (nibbāna) (MN 48) – e con un impatto radicale a lungo termine in almeno tre modi.
Per cominciare, segna una nuova tappa nel vostro rapporto con il Dhamma. In linea con l’immagine dell’occhio del Dhamma, avete effettivamente visto il Dhamma e si dice che abbiate una visione consumata. Un passaggio del Canone illustra questo punto con la similitudine di un pozzo: Stando sul bordo del pozzo, vedete con certezza che c’è dell’acqua nel pozzo, anche se non toccate ancora l’acqua con il vostro corpo (SN 12.68) – l’implicazione è che toccarla con il corpo significherebbe il pieno risveglio. Ma anche solo vedere il Dhamma ha un forte impatto. La fede nel Buddha, nel Dhamma e nel Saṅgha è stata confermata. Non avete più perplessità o dubbi sul Dhamma e si dice che siate indipendenti dagli altri per quanto riguarda il messaggio del Buddha. In altre parole, sapete con certezza di cosa parlava il Buddha, che era vero, che i membri del Saṅgha che hanno praticato rettamente hanno visto lo stesso Dhamma, e siete abbastanza maturi per dirigere la vostra pratica da quel momento in poi.
In secondo luogo, questo risultato ha un impatto indelebile sul vostro comportamento, in quanto avete completato la vostra pratica alla virtù, anche se avete ancora del lavoro da fare per sviluppare la concentrazione e il discernimento. Secondo le parole del Canone, le vostre virtù sono ora gradite ai nobili: ininterrotte, integre e favorevoli alla concentrazione. I nobili sono soddisfatti anche perché le vostre virtù sono prive di attaccamento e voi stessi non siete fatti di virtù, il che significa che non vi approprierete delle vostre virtù per creare un senso di presunzione o di egoismo intorno ad esse. Incarnate le virtù dei cinque precetti non per orgoglio, ma per una reazione naturale a ciò che avete visto vedendo il Dhamma: Se siete negligenti nelle vostre azioni, causerete danni a voi stessi e agli altri. Quindi, per il puro desiderio di essere benevoli, fate attenzione a tutto ciò che fate.
Infine, la prima nobile realizzazione ha un impatto decisivo sul vostro futuro sentiero attraverso i cicli di morte e rinascita. Prima dell’entrata-nella-corrente, si ha la possibilità di un numero illimitato di rinascite e si può rinascere in qualsiasi livello del cosmo, dal più alto al più basso. Dopo l’entrata-nella-corrente, però, ci si libera da tre delle dieci catene che ci legano a questi cicli: le visioni sull’auto-identificazione, il dubbio e l’attaccamento ad abitudini e pratiche. Di conseguenza, dovrete affrontare un massimo di sole altre sette vite, nessuna delle quali al di sotto del livello umano. Inoltre, ora siete sicuramente destinati al risveglio, il che sembra essere il motivo per cui la meta è chiamata entrata-nella-corrente: Proprio come una persona che è entrata nel flusso di un ruscello raggiungerà inevitabilmente l’oceano, una persona che ha ottenuto l’entrata-nella-corrente raggiungerà inevitabilmente il nibbana.
Ognuno di questi due ultimi punti è illustrato con una similitudine. La prima similitudine è una variante dell’immagine del ruscello. Invece di seguire il corso di un ruscello, si cerca di attraversarlo per raggiungere la sicurezza sulla riva più lontana. In questa immagine, la prima nobile realizzazione è quella in cui “si guadagna un punto d’appoggio” (MN 56). In altre parole, non avete ancora raggiunto la riva più lontana, ma avete raggiunto il punto vicino a quella riva in cui il torrente è così poco profondo che i vostri piedi possono essere saldamente piantati sul letto del torrente. Da questo punto in poi, non sarete più travolti dalla corrente.
La seconda similitudine sottolinea il fatto che la quantità di sofferenza che si può affrontare nel ciclo di morte e rinascita è ora drasticamente ridotta. Prima dell’entrata-nella-corrente, questa sofferenza può essere paragonata a tutta la sporcizia del mondo. Dopo l’entrata-nella-corrente, è come lo sporco sotto un’unghia (SN 13.1).
Perché un’esperienza produca risultati così radicali, deve essere straordinaria. Il Canone dà un’idea di ciò che comporta l’esperienza dell’entrata-nella-corrente nelle sue spiegazioni di cosa sia il flusso e di cosa veda l’occhio del Dhamma.
La spiegazione del flusso è la più breve delle due. Il flusso è semplicemente il nobile ottuplice sentiero (SN 55.5). Poiché colui-che-è-entrato-nella corrente deve ancora lavorare per sviluppare la concentrazione e il discernimento – che sono coperti da cinque dei fattori del sentiero – questa equazione del sentiero con il torrente sembra segnare il punto in cui tutti gli otto fattori del sentiero si uniscono, anche se non tutti sono pienamente padroneggiati.
Per quanto riguarda l’occhio del Dhamma, ogni caso del suo sorgere descritto nel Canone è espresso negli stessi termini: “Tutto ciò che è soggetto all’origine è soggetto alla cessazione”. Il fatto che l’esperienza sia sempre espressa negli stessi termini è sorprendente, perché il Canone racconta che essa è accaduta a una grande varietà di persone che ascoltavano gli insegnamenti del Buddha: dai cinque seguaci, asceti di lunga data che avevano assistito il futuro Buddha durante le sue austerità, all’aspirante assassino che, negli ultimi anni del Buddha, era stato ingaggiato da Devadatta per uccidere il Buddha, insieme agli aspiranti assassini ingaggiati per uccidere il primo aspirante assassino e agli aspiranti assassini ingaggiati per ucciderli. Quindi, ovviamente, c’è qualcosa di universale in ciò che questa formula esprime.
Per capire cosa significa, è bene osservare il contesto: sia gli eventi che inducono l’occhio del Dhamma a sorgere, sia l’impatto che il sorgere dell’occhio del Dhamma ha sulla mente.
Può sorgere in diverse situazioni, ad esempio quando si medita da soli, ma il Canone tende a concentrarsi sui casi in cui una persona ottiene l’occhio del Dhamma ascoltando un discorso sul Dhamma. Di solito, l’argomento del discorso sono le quattro nobili verità: le verità sulla sofferenza, la sua origine, la sua cessazione e il sentiero di pratica che conduce alla sua cessazione. In alcuni casi, quando il Buddha ritiene che l’uditore non sia immediatamente pronto ad ascoltare e ad accettare le quattro nobili verità, fa precedere l’insegnamento da quello che viene definito un discorso graduale o passo dopo passo, in cui il Buddha descrive la generosità, la virtù e le ricompense della generosità e della virtù nei mondi celesti. Poi inverte la rotta per descrivere gli svantaggi della sensualità anche nei mondi celesti. Quando l’uditore è pronto a considerare positivamente la rinuncia alla sensualità come uno stato di riposo, il Buddha presenta infine le quattro verità.
Le due principali eccezioni a questo schema sono contenute nella famosa storia in cui Sāriputta – che a quel punto è un asceta errante di un’altra setta – ottiene l’occhio del Dhamma quando ascolta il verso seguente dal Ven. Assaji, e poi ancora quando Moggallāna ottiene a sua volta l’occhio del Dhamma dopo aver ascoltato il verso di Sāriputta:
“Qualsiasi fenomeno nasce da una origine:
la loro origine
e la loro cessazione.
Questo è l’insegnamento del Tathāgata,
il Sommo Asceta.” – Mv 1:23.5
Ciò che questo breve insegnamento ha in comune con le quattro nobili verità è la nozione di causalità – “origine” significa causa – e il suo rapporto con la cessazione.
La formula dell’occhio del Dhamma è talvolta seguita da una descrizione del suo impatto. Nel caso di Sāriputta e Moggallāna, questa assume la forma di una poesia che il narratore della loro storia rivolge loro retoricamente:
“Solo questo Dhamma,
solo questo,
e hai sperimentato
lo stato senza dolore –
non visto, trascurato,
per molte decine di migliaia di eoni. – Mv 1:23.5
In questo caso, l’accento è posto sul raggiungimento di uno stato senza dolore, uno degli attributi della meta della nobile ricerca.
In altri casi, l’impatto del sorgere dell’occhio del Dhamma è descritto da un passaggio classico incentrato sul superamento del dubbio, come nel caso di Upāli il capofamiglia:
“Allora – avendo visto il Dhamma, avendo raggiunto il Dhamma, avendo conosciuto il Dhamma, avendo toccato il Dhamma, avendo oltrepassato e superato il dubbio, non avendo più domande – il capofamiglia ottenne l’impavidità e fu indipendente dagli altri per quanto riguarda il messaggio del Maestro.” – MN 56
In breve, questi passaggi mostrano che l’occhio del Dhamma sorge dopo aver appreso la conoscenza di causa, effetto e cessazione. In seguito porta al superamento del dubbio e a uno stato senza dolore. Quando comprendiamo il contesto del sorgere dell’occhio del Dhamma in questi termini, possiamo valutare le diverse interpretazioni offerte sul significato effettivo della formula dell’occhio del Dhamma.
Sorgere vs Origine
Un’interpretazione attualmente diffusa afferma che l’occhio del Dhamma è semplicemente l’accettazione del principio di impermanenza: Tutte le cose che nascono devono cessare. Ma ci sono molte ragioni, sia contestuali che testuali, per non accettare questa interpretazione.
Per iniziare con le questioni contestuali: Che tipo di esperienza porterebbe legittimamente e naturalmente a questa accettazione? Dovreste fare un’indagine su tutti i fenomeni dell’universo perché la conclusione si applichi legittimamente a tutti i fenomeni. Qualsiasi cosa al di fuori di questo sarebbe semplicemente, nelle parole di MN 95, “un accordo attraverso la ponderazione delle opinioni”, cioè una conclusione basata su idee e osservazioni che si adattano l’una all’altra, ma che non sono state universalmente verificate. Come disse ripetutamente il Buddha, il fatto che una teoria sia coerente e consistente con alcuni fatti non garantisce che sia vera. È quindi difficile capire come una simile conclusione possa essere considerata da lui come un superamento del dubbio.
C’è anche da chiedersi perché accettare il principio che tutto ciò che nasce cessa, porterebbe invariabilmente a uno stato tranquillo e senza dolore. Conosco molte persone che, credendo che la meditazione miri a una visione dell’impermanenza di tutte le cose, si inducono a confermare questo principio nella loro pratica e poi trovano l’esperienza disturbante e disorientante.
Quindi, alla luce di queste questioni contestuali, è difficile accettare che questo sia ciò che l’occhio del Dhamma vede.
Per quanto riguarda le questioni testuali, è importante notare che la formula dell’occhio del Dhamma non fa riferimento a “tutto ciò che sorge”. Parla invece di “tutto ciò che è soggetto all’origine”. La differenza è fondamentale. “Sorgere” è semplicemente un problema di apparire. “Origine”, invece, è una questione di causalità: L’occhio del Dhamma parla di tutto ciò che sorge a causa di una causa.
Ma non una causa qualsiasi: La parola “origine” è usata molto spesso nel Canone Pali per riferirsi a processi in cui la causa è nella propria mente. Dato che l’occhio del Dhamma segue più frequentemente l’ascolto delle quattro nobili verità e dato che la parola “origine” nel contesto di queste verità si riferisce alle cause della sofferenza all’interno della mente – tre tipi di brama – ne consegue naturalmente che chiunque ascolti queste verità cercherà naturalmente le cause della sofferenza nella propria mente.
Quindi la formula dell’occhio del Dhamma si riferisce a ciò che si vede quando un uditore fa proprio questo. Si cerca la brama menzionata nella seconda nobile verità e, portando su di essa la retta visione e tutti gli altri fattori del sentiero, da cui il “flusso”, si riesce a porvi fine. Allo stesso tempo, MN 9 e AN 10.92 indicano che, così facendo, non solo si vede la fine della sofferenza, ma si vede anche come tutti i fattori di origine dipendente che precedono il desiderio – attraverso la sensazione, il contatto sensoriale, i sei mezzi di senso, il nome e la forma, la coscienza sensoriale, la formazione mentale, fino all’ignoranza – si dipanano. La sofferenza, si capisce, non è l’unica cosa che ha origine internamente. Lo è anche quello che il Buddha chiama il tutto: l’esperienza dei mezzi di senso (i cinque sensi più la mente come sesto). Questo è probabilmente uno degli aspetti più radicali dell’acquisizione dell’occhio del Dhamma: vedere fino a che punto il contatto sensoriale dipende dagli eventi della mente. Questo è il tutto che cessa quando cessano le sue condizioni causali interne. E la cessazione di questo tutto non è altro che l’esperienza dell’assenza di morte (Ud 8.1; SN 35.117).
Quindi, rispondendo alle domande testuali sulla formula dell’occhio del Dhamma, rispondiamo anche alle domande contestuali sollevate in precedenza. L’esperienza che conduce all’occhio del Dhamma è quella in cui si persegue all’interno della mente la domanda su dove abbia origine la sofferenza e, così facendo, si svela non solo la causa immediata della sofferenza – la brama – ma anche l’origine interna dell’esperienza dei sei mezzi di senso. Vedendo la cessazione che ne deriva – la cessazione del tutto – si arriva naturalmente a capire che tutto ciò che è soggetto all’origine è tutto soggetto alla cessazione. Questo perché vedete anche ciò che si trova al di fuori della categoria di “ciò che è soggetto all’origine”: ciò che non è soggetto all’origine o alla cessazione, lo stato senza dolore in cui non c’è né sorgere né cessare (Ud 8.1). È solo vedendo ciò che non è soggetto all’origine che la categoria “tutto ciò che è soggetto all’origine” si presenta naturalmente e legittimamente alla mente.
Per questo motivo, quando Sāriputta – dopo aver sperimentato l’occhio del Dhamma – gli fu chiesto da Moggallāna se avesse raggiunto l’assenza di morte, rispose: “Sì, l’ho fatto.”
Ora, questa assenza di morte non è un vuoto di memoria. Si tratta invece di un tipo di coscienza che non è conosciuta attraverso il tutto (MN 49). Il Buddha la chiama “coscienza senza superficie” e in SN 12.63 fornisce un’immagine che aiuta a spiegare questo termine: La coscienza ordinaria, influenzata dall’attaccamento, è come un raggio di sole che può essere individuato perché atterra su una superficie; questa coscienza senza attaccamento è come un raggio di sole che non atterra su nessuna superficie.
Taglio delle tre catene
Come abbiamo già notato, tutti i fattori del nobile ottuplice sentiero sono presenti nei passi che portano all’esperienza di questa coscienza, ma i fattori di concentrazione e discernimento non sono ancora pienamente sviluppati. Per questo motivo, colui-che-è-entrato nella corrente vede semplicemente il Dhamma dell’assenza di morte, ma senza toccarlo pienamente.
Eppure, basta vedere questo per superare le prime tre pastoie. Questo è un punto che va sottolineato. Le catene non sono tagliate da una decisione o da un atto di volontà, che potrebbe facilmente essere invertito. Vengono tagliate una volta per tutte vedendo l’impotenza – ed è facile capire perché.
Per cominciare, ora che avete visto che l’assenza di morte è una realtà e che il sentiero vi ha portato lì, non avete più dubbi o incertezze sulla verità dell’insegnamento del Buddha. Esso conduce davvero a uno stato senza dolore e totalmente privo di stress. L’esperienza dell’assenza di morte taglia quindi le pastoie dell’incertezza.
In secondo luogo, avete visto che l’esperienza è avvenuta grazie alle vostre azioni salutari e che ciò che vi ha impedito di vederla prima sono state le vostre azioni non salutari. Per questo motivo, non infrangerete mai più intenzionalmente i cinque precetti. Allo stesso tempo, però, vi rendete conto che l’esperienza dell’assenza di morte non richiedeva solo di seguire le regole dei precetti. Comportava anche un atto radicale di discernimento interno e di abbandono che non seguiva alcuna regola. Queste realizzazioni, combinate tra loro, tagliano la pastoia dell’attaccamento alle abitudini e alle pratiche. D’ora in poi, siete virtuosi ma non “fatti” di virtù.
In terzo luogo, quando tutto ciò che è soggetto all’origine cessa, cessano anche i cinque aggregati: la forma del corpo, le azioni mentali delle sensazioni, le percezioni, le formazioni mentali e gli atti della coscienza sensoriale. Eppure rimane la coscienza dell’assenza di morte. È per questo motivo che non dovreste mai più aderire a una visione in cui vi definireste intorno a uno qualsiasi degli aggregati. Questo è ciò che taglia la pastoia dell’auto-identificazione.
Quest’ultimo ostacolo è legato a un’altra comune interpretazione errata dell’esperienza dell’entrata-nella-corrente. C’è chi dice che, poiché l’entrata-nella-corrente taglia questa barriera, l’entrata-nella-corrente è il punto della pratica in cui si realizza l’assenza del sé. Anche in questo caso, però, ci sono ragioni testuali e contestuali che mettono in discussione questa interpretazione.
Per iniziare con le ragioni contestuali. È difficile capire quale tipo di esperienza possa legittimamente portare alla conclusione che non esiste un sé, così come è difficile capire quale tipo di esperienza possa legittimamente portare alla conclusione che esiste un sé. Ora, è possibile, nel corso della meditazione, sperimentare un vuoto totale, ma il Buddha ha identificato questo come uno stato di non-percezione, che – se mantenuto – porta a rinascere nella dimensione degli esseri non-percipienti che non sono sensibili a nulla (DN 1; DN 15; AN 9.24).
Questa dimensione non è una nobile realizzazione, e nulla è conosciuto o ricordato mentre si è in essa. Non c’è quindi alcuna ragione legittima per concludere da questa esperienza che non esiste un sé. È semplicemente la prova che è possibile portarsi deliberatamente in uno stato in cui non si percepisce nulla.
Per quanto riguarda le ragioni testuali, la prima è che il Buddha ha sempre evitato di dare una risposta alla domanda se esista o non esista un sé, dicendo che una risposta o l’altra si schiererebbe con una visione estrema e sbagliata (SN 44.10). Egli ha anche affermato che le domande su cosa si è e se si esiste o meno non sono degne di attenzione, in quanto portano fuori dal sentiero in una giungla di punti di vista, compresi quelli che “ho un sé” e “non ho un sé”, con tutti gli intrecci che questi punti di vista comportano (MN 2).
In secondo luogo, dopo che il Buddha portò tutti e cinque i seguaci a sperimentare l’occhio del Dhamma, tenne loro un discorso sul Dhamma in cui insegnò che i cinque aggregati dovrebbero essere considerati come non sé. Se, sperimentando l’occhio del Dhamma, fossero già giunti alla conclusione che non esiste il sé, non ci sarebbe stato motivo di affrontare questo argomento. L’avrebbero già capito da soli.
Il motivo per cui ha dovuto affrontare l’argomento è che tagliare la pastoia delle opinioni sull’auto-identificazione non rimuove completamente dalla mente tutte le tracce della sofferenza legate all’atto dell’attaccamento a un senso di sé. I punti di vista coperti dall’auto-identificazione si riducono tutti al senso di “io sono questo”, dove “questo” può essere un aggregato, il proprietario di un aggregato, qualcosa all’interno di un aggregato o qualcosa che contiene un aggregato al suo interno (come il senso cosmico di sé) (SN 22.2). Tuttavia, anche dopo aver abbandonato la sensazione che “io sono questo”, non si abbandona necessariamente la presunzione di “io sono”, una pastoia che viene tagliata solo con la quarto e ultima nobile realizzazione. Come spiega SN 22.89, anche dopo aver rimosso le opinioni sull’auto-identificazione, rimane ancora il senso di “io sono” per quanto riguarda gli aggregati, proprio come quando un panno è stato lavato a fondo, rimane ancora l’odore del detergente usato per pulirlo.
Fu quindi per liberarsi del persistente senso di “io sono” intorno agli aggregati che il Buddha insegnò ai cinque seguaci che tutti e cinque gli aggregati dovevano essere considerati come non-sé. Quando abbandonarono quest’ultimo, persistente attaccamento, furono in grado di ottenere l’ultima nobile realizzazione, la liberazione totale dall’attaccamento, toccando pienamente la liberazione per se stessi.
Ascoltare il Dhamma
Quando comprendiamo che il sorgere dell’occhio del Dhamma deve avvenire in concomitanza con la prima esperienza dell’assenza di morte, ci aiuta a rispondere a molte delle domande testuali e contestuali che circondano le descrizioni dell’occhio del Dhamma nel Canone. Spiega cosa significano effettivamente i termini dell’occhio del Dhamma e anche perché il sorgere dell’occhio del Dhamma ha un impatto così radicale sia sullo stato mentale attuale sia sul sentiero futuro, tagliando le tre catene e ponendo un limite alla sofferenza nel saṁsāra.
Tuttavia, questo modo di intendere l’occhio del Dhamma solleva un’importante questione contestuale. Come può il solo ascolto di un discorso sul Dhamma dare origine a una tale esperienza, specialmente in casi come quelli degli aspiranti assassini, che non avevano alcun esperienza nella pratica del Dhamma?
La risposta breve a questa domanda è che le persone che ottengono l’entrata-nella-corrente ascoltando un discorso sul Dhamma non stanno “solo ascoltando”. Devono impegnarsi più attivamente per vedere come il discorso si applica agli eventi nella loro mente. Questo punto viene sottolineato, in termini generali, nell’elenco dei quattro fattori necessari per l’entrata-nella-corrente: associarsi a persone sagge, ascoltare il Vero Dhamma, applicare una retta attenzione e praticare il Dhamma in linea con il Dhamma (SN 55.5).
Retta attenzione, qui, significa vedere come gli insegnamenti del discorso si applicano alle quattro nobili verità così come appaiono nella propria mente – per esempio, vedere cosa il discorso ha da dire su qualsiasi sofferenza che si rileva, su qualsiasi fattore che dà origine alla sofferenza o su qualsiasi fattore che, se sviluppato, potrebbe portare alla sua cessazione. Praticare il Dhamma in linea con il Dhamma significa applicare i doveri delle quattro nobili verità in modo appropriato a tali eventi così come appaiono nella mente: comprendere la sofferenza, abbandonare la sua origine, realizzare la sua cessazione e sviluppare il sentiero per la sua cessazione, il tutto per il bene del distacco e della liberazione.
Questo elenco di fattori non dice che devono verificarsi tutti durante l’ascolto di un discorso: ad esempio, si possono applicare i doveri delle quattro nobili verità meditando da soli dopo aver ascoltato il discorso. Non descrive nemmeno come i fattori possano entrare in gioco durante l’ascolto di un discorso. Tuttavia, il Canone affronta quest’ultima questione sia nelle descrizioni di ciò che idealmente accade quando si è pienamente impegnati nell’ascolto di un discorso sul Dhamma, sia nelle descrizioni delle abilità speciali del Buddha come insegnante.
Due discorsi in particolare – AN 5.26 e AN 5.151 – danno un’idea di come si segue attivamente un discorso. AN 5.151 parla di ciò che si porta al discorso. Ci si avvicina con un atteggiamento di rispetto: non disprezzando il maestro, non disprezzando il discorso e non disprezzando la propria capacità di comprenderlo e seguirlo. Si focalizza la propria mente, concentrandosi totalmente sull’ascolto del discorso, prestando allo stesso tempo la retta attenzione.
“L’unicità (ekagga)”, qui, è la caratteristica che definisce la concentrazione; la retta attenzione è collegata direttamente alla retta visione. Ciò significa che i due fattori più difficili del sentiero, la retta visione e la retta concentrazione, possono essere presenti mentre si ascolta il discorso. Di conseguenza, possono essere presenti anche tutti gli altri fattori del nobile ottuplice sentiero.
A volte si pensa che la retta concentrazione conduca a uno stato di unicità in cui non si può sentire o pensare, ma il fatto che si possa ascoltare e applicare la retta attenzione quando la mente è in uno stato di unicità dimostra che non è così. Entrambe le attività possono svolgersi insieme a una mente rettamente concentrata, ed è per questo che è possibile, mentre si ascolta un discorso sul Dhamma, che il sentiero si riunisca in modo da far sorgere l’occhio del Dhamma.
AN 5.26 parla di come l’unicità mentale preliminare che si porta al discorso si sviluppi in realtà in una retta concentrazione: Man mano che si acquisisce un senso del Dhamma e di ciò a cui mira, si sviluppa una sensazione di gioia. Questa sensazione di gioia porta successivamente all’estasi, alla calma, al piacere e quindi alla concentrazione. Questo stato di concentrazione fornisce poi un’apertura per la totale liberazione, il che significa che, come minimo, fornisce una base per il sorgere dell’occhio del Dhamma.
Per quanto riguarda il caso degli aspiranti assassini, è qui che entrano in gioco lo status di persona integerrima del Buddha e le sue capacità di maestro. Rivolgendosi a ciascun gruppo di assassini, iniziò con l’estendere a tutti loro la benevolenza, che li indusse ad abbandonare i loro piani. Poi fece loro un discorso passo dopo passo. Questo discorso è descritto in molti punti del Canone, ma non c’è traccia di come il Buddha affrontasse esattamente ogni argomento in ogni singolo discorso. Ciò suggerisce che egli adattasse ogni discorso alle esigenze dei suoi uditori. Nel caso degli assassini, è facile immaginare che avrebbe usato immagini forti per sottolineare i pericoli che si evitano seguendo i precetti. In questo modo avrebbe allertato gli assassini sull’enorme errore che si erano appena salvati dal commettere.
Il Buddha avrebbe potuto anche enfatizzare gli svantaggi dei piaceri sensuali, anche i più raffinati, nei mondi celesti, in termini di pericoli di permanenza nel saṁsāra, il ciclo di morte e rinascita. SN 15.13 contiene un esempio eclatante in cui il Buddha informa un gruppo di monaci che la quantità di sangue che hanno versato per essersi fatti tagliare la testa mentre erravano nel saṁsāra è maggiore dell’acqua degli oceani. È facile immaginare che il Buddha avrebbe usato un’immagine simile per ottenere l’attenzione totale degli aspiranti assassini, in modo che fossero davvero pronti non solo ad ascoltare le quattro nobili verità, ma anche a guardare nella propria mente mentre ascoltavano.
È qui che il Buddha avrebbe esercitato quello che chiamava il miracolo del Dhamma (DN 11), in cui l’oratore – leggendo le menti dei suoi ascoltatori – dice loro, non appena un particolare stato sorge nella loro mente, se abbandonarlo o svilupparlo. Questo avrebbe suscitato il rispetto degli assassini, aiutandoli allo stesso tempo a prestare la retta attenzione agli eventi che stavano accadendo nella loro mente. Spiegando questi eventi in un linguaggio comprensibile, avrebbe portato alla gioia che sarebbe stata la base della retta concentrazione. In questo modo, tutti i fattori per l’entrata-nella-corrente sarebbero stati presenti in loro.
Quindi non è affatto impossibile che, anche nel loro caso, il Buddha sia stato in grado di portarli alle realizzazioni che hanno permesso loro di ottenere l’occhio del Dhamma.
Purtroppo, al momento, sono pochissime le persone in grado di praticare il miracolo del Dhamma, quindi le opportunità di ottenere lo stesso tipo di aiuto che il Buddha diede agli aspiranti assassini sono poche e molto distanti tra loro. Tuttavia, anche se non incontrerete nessuno in grado di leggere la vostra mente, è comunque possibile imparare a leggere la propria mente. E, leggendo la vostra mente, è ancora possibile portare la mente all’unicità e applicare la retta attenzione e praticare il Dhamma in linea con il Dhamma per quanto riguarda qualsiasi cosa abbia origine dentro di voi. In questo modo, potete mettervi in una posizione in cui la gioia conduce alla concentrazione e in cui la concentrazione può fornire un contesto in cui può sorgere l’occhio del Dhamma. Allora potrete sapere da soli cosa vede l’occhio del Dhamma e cosa significa la formula dell’occhio del Dhamma.
Quindi, il sentiero è ancora aperto. Le condizioni per ottenere l’occhio del Dhamma sono ancora a portata di mano. Si tratta semplicemente di sfruttarle al meglio finché si può.