La medicina del Buddha

Colpire la sofferenza alla sua causa
Il Buddha si è paragonato a un medico che cura le sofferenze e le tensioni mentali – il dukkha – degli esseri viventi. Le tradizioni buddhiste nel corso dei secoli hanno ampliato questa similitudine, osservando che gli insegnamenti del Buddha sono come una medicina. In particolare, molti hanno notato che il suo insegnamento più importante – le quattro nobili verità – è come l’approccio di un medico per curare una malattia.
La prima nobile verità, la verità della sofferenza, identifica i sintomi della malattia. La definizione di base della verità elenca molte cose associate alla sofferenza, come la nascita, l’invecchiamento e la morte, e poi indica il sintomo comune a tutte le forme di sofferenza che gravano sulla mente: l’attaccamento a una delle cinque attività chiamate khandha, o aggregati della forma fisica, delle sensazioni, delle percezioni, delle formazioni mentali e della coscienza sensoriale.
La seconda nobile verità, quella sull’origine della sofferenza, individua la causa della malattia: uno qualsiasi dei tre tipi di brama che portano al divenire: brama per la sensualità, brama per il divenire e brama per il non divenire.
La terza nobile verità, quella della cessazione della sofferenza, afferma che si può porre fine alla malattia eliminando la causa. Per essere precisi, i tre tipi di brama cessano quando si sviluppa il distacco nei loro confronti e li si abbandona. È così che i sintomi della sofferenza possono cessare.
La quarta nobile verità, quella del sentiero della pratica che conduce alla fine della sofferenza, prescrive il trattamento che cura la malattia. Questo trattamento è il nobile ottuplice sentiero: retta visione, retto pensiero, retta parola, retta azione, retto modo di vivere, retto sforzo, retta presenza mentale e retta concentrazione.
La spiegazione del Buddha sulla cessazione della sofferenza nella terza nobile verità, in cui si osserva che la sofferenza deve essere eliminata attaccando la sua causa, è il punto in cui il suo approccio è più simile a quello di un buon medico che cura una malattia trattando la causa sottostante piuttosto che solo i sintomi. In effetti, questo punto è fondamentale per comprendere la guida offerta dalle quattro nobili verità. Evidenzia i punti in cui il lavoro deve essere fatto per essere efficace.
Tuttavia, non c’è un solo luogo nel Canone Pali – la prima documentazione esistente dei suoi insegnamenti – in cui il Buddha esponga una descrizione completa di come la quarta verità – il nobile ottuplice sentiero – si rivolga esattamente alla seconda, i tre tipi di brama. Tuttavia, ci sono frammenti di spiegazione sparsi nei discorsi del Canone. Mettendo insieme questi frammenti, possiamo avere un quadro coerente di come funziona il percorso di cura del Buddha e perché è adatto ad attaccare la malattia della sofferenza proprio alla sua radice.

Concentrarsi sulla causa
Il primo passo per capire come e perché il sentiero funziona è esaminare in dettaglio la causa della sofferenza. Partendo dai termini più ampi, il Buddha afferma che la sofferenza proviene dall’interno della mente stessa, e in particolare è causata dal desiderio ( SN 42.11 ). Ammette che esistono molti fenomeni esterni che possono causare dolore attraverso i sei sensi – i cinque sensi fisici, più la mente come sesto senso – ma osserva che queste cose causano sofferenza mentale solo se riguardano cose per le quali la mente prova desiderio.
Ora, come il Buddha afferma altrove, tutti i fenomeni – eventi, oggetti, azioni – conosciuti attraverso i sensi sono radicati nel desiderio ( AN 10.58 ). Questo pone due sfide, la prima di molte altre che emergono man mano che si disquisisce sulle cause della sofferenza. La prima sfida è che se cerchiamo di abbandonare ogni desiderio nel tentativo di porre fine alla sofferenza, è logico che finiremo per porre fine anche all’esperienza di tutti i fenomeni sensoriali.
Questo può sembrare negativo, ma non lo è. Il Buddha osserva che la liberazione (nibbāna), la liberazione della mente da tutte le sofferenze, è la fine di tutti i fenomeni ( AN 10.58 ), ma non è un annullamento. La descrive invece come un tipo di coscienza, al di fuori dello spazio e del tempo, conosciuta indipendentemente dai sensi ( DN 11 ; MN 49 ), e come la più alta felicità ( Dhp 203 ). Tuttavia, ai suoi tempi, come oggi, c’erano molte persone che avevano difficoltà a immaginare una tale felicità, e gran parte della sfida del Buddha come maestro consisteva nell’aiutare i suoi uditori a espandere la propria immaginazione per includere una tale felicità come una possibilità desiderabile e, di fatto, l’unica forma genuina di salute ( MN 75 ).
La seconda sfida è più strategica. Se esiste un sentiero d’azione che porta alla fine della sofferenza, anch’esso è composto da fenomeni, quindi anch’esso deve essere radicato nel desiderio. Per porre fine a tutte le sofferenze, dovremo impiegare alcuni desideri per porre fine ad altri, ma poi dovremo abbandonare questi “sentiero dei desideri” quando avranno fatto il loro lavoro ( SN 51.15 ). Nel frattempo, poiché il sentiero è radicato nel desiderio, dovrà esserci anche una certa sofferenza nel seguire il sentiero, così come alcuni trattamenti medici benefici comportano dolore. Per andare totalmente al di là della sofferenza, l’atto finale di discernimento dovrà percepire il sottile dolore dei fattori del sentiero e promuovere il distacco nei loro confronti ( AN 9.36 ). La cura è completa quando non c’è più sofferenza, né per la malattia originale né per il suo trattamento.
Come primo passo di questa strategia, il Buddha divide il desiderio in due tipi. Da un lato, ci sono i desideri che egli identifica come parte del sentiero: fondamentalmente, il desiderio di abbandonare le qualità mentali non salutari e di sviluppare quelle salutari al loro posto.
Dall’altro lato, ci sono i desideri che egli identifica come la causa – o, nei suoi termini, l'”origine” (samudaya) – della sofferenza. Si tratta dei tre tipi di brama menzionati in precedenza: la brama per la sensualità, la brama per il divenire e la brama per il non divenire.
La brama per la sensualità, dice il Buddha, è rivolta non tanto ai piaceri sensuali in sé, quanto piuttosto al fascino che la mente esercita nel pensarli e progettarli ( AN 6.63 ). Gran parte del piacere sensuale risiede nelle fantasie con cui lo ricamiamo.
Desiderio di diventare: Il divenire (bhava) è l’atto di assumere un’identità in un particolare mondo di esperienza. Il “mondo”, in questo caso, può essere un mondo di pensiero interiore o uno qualsiasi dei mondi esterni in cui gli esseri nascono per perseguire i loro desideri. Questi divenire possono esistere a tre livelli: il livello della sensualità, il livello della forma e il livello del senza-forma ( AN 3.77 ). Un divenire sul piano della sensualità, per esempio, includerebbe i piaceri o i dolori dei cinque sensi fisici. Un divenire sul piano della forma includerebbe l’esperienza della forma del corpo sentita dall’interno. Un divenire sul piano del senza-forma includerebbe dimensioni senza forma come lo spazio infinito o la coscienza infinita.
Nell’analisi del Buddha, i divenire che coinvolgono mondi esterni derivano da divenire all’interno della mente. In ogni caso, iniziano con un desiderio, ad esempio per un certo piacere o per assumere un ruolo particolare in un mondo. Intorno all’oggetto del desiderio si forma un senso del mondo. Questo mondo includerà tutto ciò che è rilevante per il raggiungimento del desiderio, oltre a tutto ciò che potrebbe ostacolarlo. Allo stesso tempo, intorno al desiderio si sviluppa anche un triplice senso del sé: il sé come soggetto produttore, che sarà o non sarà in grado di raggiungere l’oggetto o il ruolo desiderato; il sé come consumatore, che spera di godere della realizzazione del desiderio; e il sé come commentatore, che valuta e commenta in modo auto-riflessivo le azioni degli altri due ( AN 3.40 ; AN 4.159 ).
Per esempio, se volete un gelato, il mondo pertinente includerebbe il luogo più vicino in cui è possibile trovare il gelato, oltre a tutto ciò che vi permetterebbe di arrivarci e di ottenere il gelato. La vostra percezione del sé come produttore in quel particolare divenire includerebbe il vostro corpo, in quanto capace o incapace di ottenere il gelato. Se siete in grado di fare il gelato, anche questa abilità sarebbe rilevante per quel particolare senso del sé. Se invece dovete comprare il gelato, la quantità di denaro che avete in tasca o sul vostro conto corrente sarà più rilevante. Il senso del sé come consumatore, ovviamente, è il “tu” che spera di godersi il gelato una volta ottenuto, mentre il senso del sé come commentatore giudica se gli altri due elementi fanno il loro lavoro in modo soddisfacente.
La mente passa attraverso molte di queste trasformazioni nel corso della giornata, spesso con un diverso senso del mondo e di sé in ogni caso. Ecco perché il senso di sé e del mondo può cambiare così rapidamente.
Il desiderio di non divenire è il desiderio di vedere un particolare divenire finire. Questo tipo di desiderio può essere motivato da una serie di ragioni. Ad esempio, in alcuni casi, si può desiderare di vedere la fine di un divenire perché il desiderio di fondo che l’ha generato è stato ostacolato (come quando ci si innamora di qualcuno che interrompe la relazione per sposare un’altra persona). In altri casi, è perché il senso del mondo o del sé in quel divenire ha comportato una sofferenza imprevista (come quando si sposa la persona che si ama, ma il matrimonio si rivela un disastro). Oppure può essere perché nella mente è sorto un altro divenire intorno a un desiderio che è in conflitto con il primo divenire (come quando si è bloccati in un cattivo matrimonio e ci si innamora di un’altra persona). In tutti i casi, il desiderio di non-divenire trova gioia nel desiderio di fuggire dal divenire in cui ci si trova.
Quando il Buddha introduce queste tre forme di brama, sottolinea che hanno una caratteristica in comune: portano tutte al divenire ( SN 56.11 ). Ciò che non sottolinea all’inizio, ma che indica in altre parti del Canone, è che ognuna di esse presenta sfide strategiche se si vuole abbandonarla.
La sfida posta dal desiderio di sensualità risiede nel fatto che normalmente vediamo il piacere sensuale come unica alternativa al dolore ( SN 36.6 ). Ciò significa che qualsiasi sforzo per abbandonare la sensualità richiederà un duplice approccio. Da un lato, dobbiamo imparare a vedere gli svantaggi della sensualità; dall’altro, dobbiamo fornire alla mente un piacere alternativo, non sensuale, con cui nutrirsi. Altrimenti, come osserva il Buddha, anche quando si vedono gli svantaggi della sensualità, se non si ha accesso a una forma più elevata di piacere, la mente tornerà al suo desiderio originario di sensualità, o a uno ancora peggiore ( MN 14 ).
Allo stesso tempo, poiché la brama della sensualità porta al divenire, essa comporta in realtà la brama del divenire. Ciò significa che non è possibile abbandonarla senza avere attaccamento allo stesso tempo la brama per il divenire.
La sfida posta dal desiderio del divenire risiede nel fatto che usiamo i vari sensi del sé e del mondo come strumenti per trovare la felicità, quindi abbiamo difficoltà a immaginare come potremmo ottenere qualcosa di desiderabile senza di essi. Per perseguire un sentiero di pratica che ponga fine a questo tipo di divenire, è necessario vedere che si trarrà beneficio dall’intraprenderlo. Questo punto può sembrare paradossale – dopo tutto, quando non ci sarà più il divenire, non ci sarà più il senso del “tu” – ma strategicamente è necessario. Le persone abituate a pensare nei termini che costituiscono il divenire devono ricevere ragioni che abbiano senso in quei termini prima di adottare qualsiasi sentiero di pratica. Finché siete avete ancora attaccamento al vostro senso del sé, volete sapere che trarrete beneficio dal seguire il sentiero.
Tuttavia, il fatto che la brama per il non-divenire porti anche al divenire ( MN 49 ) presenta un’ulteriore sfida strategica, particolarmente complicata. Anche se il Buddha incoraggia a porre fine alla brama per il divenire, non si può semplicemente sostituirla con la brama per il non divenire. Se lo fate, avrete attaccamento al desiderio di porre fine al divenire, e questo atto di attaccamento porterà ad un ulteriore divenire.
La via d’uscita da questo dilemma consiste nel considerare i processi che portano al divenire come eventi in sé e per sé, e nello sviluppare il distacco nei loro confronti prima che si sviluppi intorno ad essi un senso del “sé” o del “mondo”. Il Buddha chiama questo approccio “vedere ciò che è venuto ad essere (bhūta) come ciò che è venuto ad essere” ( Iti 49 ). In SN 12.31 , conferma la spiegazione del Ven. Sāriputta su cosa significhi: Si vede ciò che è venuto ad essere come se provenisse da una causa. Se sviluppate il distacco per la causa, la causa cesserà e anche ciò che è nato sulla base di quella causa cesserà.
In pratica, questo significa che non ci si può concentrare direttamente sul divenire e non si può nemmeno pensare in termini del “sé” o del “mondo”. Bisogna invece concentrarsi sul processo di eventi che porterebbe a questi concetti, semplicemente come eventi in una catena causale, senza pensare a dove stanno accadendo o a chi stanno accadendo. Sono solo eventi in quanto eventi. Poiché queste cause di nuovi divenire si dissolvono grazie al distacco, non si possono formare nuovi divenire. Allo stesso tempo, tutti i divenire già esistenti potranno cessare. Questo è l’unico modo in cui il divenire può cessare del tutto.
Quindi, qualsiasi sentiero che conduca alla fine del divenire deve concentrarsi sul discernimento delle catene di eventi nella mente prima che questi eventi possano coagularsi in divenire e, allo stesso tempo, indurre disincanto per essi.
La domanda è: come i fattori del nobile ottuplice sentiero affrontano le sfide presentate da queste tre forme di brama?

Affrontare la sensualità
I fattori del nobile ottuplice sentiero affrontano innanzitutto il desiderio di sensualità, spiegandone gli svantaggi e fornendo un piacere alternativo per distogliere la mente dall’ossessione per il piacere sensuale.
La retta visione è il fattore principale che mette a fuoco gli inconvenienti. È importante notare che la retta visione opera su tre livelli progressivi – mondano, trascendente e oltre il trascendente – e che la retta visione mondana svolge il ruolo principale nel portare alla luce gli svantaggi della sensualità.
Lo fa concentrandosi sul ruolo del kamma – l’azione intenzionale – nel determinare il comportamento degli esseri nei vari mondi esistenti nell’universo. Le azioni basate su intenzioni non salutari conducono alla sofferenza e a rinascite infelici in mondi spiacevoli; le azioni basate su intenzioni salutari conducono alla felicità e a rinascite felici in mondi piacevoli. I discorsi pali spiegano come, nel contesto del kamma, il desiderio di sensualità conduca spesso a stati mentali non salutari e quindi a comportamenti non salutari ( MN 13 ; MN 54 ). Questi stati non virtuosi includono non solo l’avidità e la lussuria, ma anche la cattiva volontà e la crudeltà quando i desideri vengono ostacolati. Il comportamento generato da questi stati porta alla sofferenza in questa vita, in quelle a venire o in entrambe. Per esempio, il desiderio di sensualità porta a litigi e guerre, che sono dolorosi sia di per sé che per le loro conseguenze a lungo termine.
Anche quando i desideri sensuali conducono a un comportamento salutare – come quando si pratica la generosità o si osservano i precetti per godere dei risultati di quelle azioni nei mondi celesti sensuali – quei piaceri sensuali paradisiaci finiranno prima di averne fatto il pieno. Nella stragrande maggioranza dei casi, quando finiranno, avrete esaurito il vostro buon kamma e cadrete nelle pene dei mondi inferiori ( SN 56.113 ).
Ecco perché il Canone prescrive tante contemplazioni incentrate sugli inconvenienti degli oggetti sensuali, in particolare del corpo umano ( MN 10 ; AN 10.60 ). Queste contemplazioni aiutano a capire che i piaceri offerti da questi oggetti sono minuscoli se paragonati al danno che deriva dal permettere a se stessi di sviluppare il desiderio per essi.
Il fattore del percorso che fornisce il secondo pilastro dell’attacco al desiderio di sensualità – un piacere alternativo e non sensuale alla sensualità – è la retta concentrazione. Questo fattore consiste in quattro livelli di assorbimento (jhāna) a cui si può accedere quando la mente mette da parte i pensieri sensuali e altre qualità mentali non salutari e si concentra su un oggetto che trova piacevole ( SN 45.8 ).
L’oggetto della concentrazione più spesso citato nei discorsi è il respiro. Quando è centrata sul respiro, la mente si esercita a essere consapevole dell’intera forma del corpo come viene percepita dall’interno, e dirige il respiro in modo da permettere a un senso di piacere e di estasi di soffocare il corpo fino alla saturazione. Questo è il primo jhāna. I restanti jhāna diventano sempre più raffinati fino a quando, con il quarto, il respiro diventa molto tranquillo, la mente equanime, attenta e vigile e una luminosa consapevolezza riempie il corpo nel suo insieme ( MN 118 ; MN 119 ).
Affinché la mente possa entrare in questi stati di assorbimento in modo solido e affidabile, sono necessari diversi passi preliminari. È qui che entrano in gioco gli altri fattori del sentiero.
Per cominciare, la retta concentrazione richiede una base di benessere mentale e di calma che deriva dalla consapevolezza di non essersi comportati in modi poco salutari che potrebbero essere motivo di rimpianto o di vergogna. Quindi, sulla base della comprensione fornita dalla retta visione, il retto pensiero si concentra sulla ferma volontà di non dare origine a stati mentali non virtuosi come la sensualità, la cattiva volontà o la malvagità.
I fattori del sentiero legati alla virtù – la retta parola, la retta azione e i retti mezzi di sostentamento – rafforzano questa risoluzione esercitando il controllo sulle proprie azioni in modo che:
non parlate intenzionalmente in modi non virtuosi – mentendo, parlando in modo divisivo, parlando in modo offensivo o impegnandovi in chiacchiere;
non si agisca intenzionalmente in modi non virtuosi – uccidendo, rubando o praticando sesso illecito;
non intraprendere intenzionalmente forme di sostentamento che possano danneggiare se stessi o gli altri.
L’irreprensibilità che deriva dal seguire questi fattori del sentiero induce un senso di gioia che favorisce la concentrazione. Seguendo abilmente questi fattori, si sviluppano anche alcune delle abilità mentali necessarie per una retta concentrazione. Innanzitutto, evidenziando la questione dell’intenzione, questi fattori portano l’attenzione all’interno, in modo da diventare più attenti alla mente. Allo stesso tempo, richiedono che siate consapevoli, nel senso originale del termine dato dal Buddha, che significa tenere a mente qualcosa. Qui si tengono a mente i principi della virtù. Allo stesso tempo, bisogna essere attenti a ciò che si fa, per assicurarsi che le proprie azioni rimangano entro i limiti di questi principi. Queste due qualità, la consapevolezza e l’attenzione, sono fondamentali per la pratica della retta concentrazione.
Basandosi sulla gioia sviluppata dai fattori del sentiero relativi alla virtù, il fattore successivo – il retto sforzo – porta la mente alla concentrazione rivolgendo l’attenzione completamente all’interno. Il suo scopo è prendere i principi generali del retto pensiero – evitare gli stati mentali non salutari – e applicarli ai singoli eventi che sorgono e passano nella mente. Una parte importante del retto sforzo è generare il desiderio di farlo, in modo da non costringere semplicemente la mente in uno schema, ma farle capire attivamente il valore di intraprendere questa pratica. Ciò induce un senso di estasi e di gioia che favorisce la concentrazione.
La pratica della retta concentrazione vera e propria inizia con l’instaurazione della retta consapevolezza, che i discorsi chiamano “temi della concentrazione” ( MN 44 ). La formula per la retta consapevolezza afferma che bisogna “rimanere concentrati sul corpo nel corpo – attenti, vigili e consapevoli – mettendo da parte l’avidità e l’angoscia per il mondo”. La formula viene poi ripetuta per altri tre quadri di riferimento: le sensazioni, gli stati mentali e le qualità mentali.
In ogni caso, l’attenzione si concentra sugli eventi così come vengono vissuti direttamente, senza alcun riferimento al mondo esterno. Questo è un primo passo per far sì che la mente osservi gli eventi “come sono venuti ad essere”, prima che siano visti in riferimento a qualsiasi livello di divenire che coinvolga il mondo esterno. Tuttavia, gli insegnamenti per la retta consapevolezza fanno ancora riferimento all'”io” e al “me”: “Mi eserciterò a respirare in modo consapevole in tutto il corpo”; “La consapevolezza come fattore del risveglio è sorta in me” ( MN 10 ). Ciò dimostra che gli insegnamenti presuppongono ancora un sottile livello di divenire nel mondo all’interno del corpo e della mente.
Quando la consapevolezza è saldamente stabilita, porta la mente nel primo jhāna ( MN 125 ) e quindi si collega direttamente alla retta concentrazione. Sebbene la descrizione classica del sentiero elenchi, sotto la voce retta concentrazione, solo i quattro jhāna – che sono al livello della forma – altre descrizioni della retta concentrazione includono altri quattro stati senza forma che si basano sull’equanimità del quarto jhāna ( MN 140 ; MN 52 ).
La strategia del Buddha in questo caso è ovvia: sta reindirizzando i vostri desideri, facendovi praticare la sostituzione del desiderio coltivando il desiderio del divenire sui livelli della forma e del senza forma come alternativa al desiderio del divenire sul livello della sensualità. I piaceri sottili ma pervasivi che si trovano in questi stati di concentrazione rendono più facile per la mente perdere interesse nei piaceri e nelle fantasie sensuali.
Tuttavia, non sono sufficienti a far cessare il desiderio di sensualità. Se la vostra pratica si fermasse qui, dopo la morte potreste essere diretti, nella migliore delle ipotesi, verso uno dei mondi celesti al livello della forma o del senza forma, per poi precipitare da quel mondo celeste quando la vostra concentrazione inizierà a perdere colpi. Il Canone contiene storie di deva che si trovano su questi livelli e che ritornano ai livelli sensuali per puro desiderio ( DN 1 ). Ciò è dovuto alla natura intenzionale della brama per il piacere. Come nota il Buddha, il desiderio può concentrarsi “ora qui, ora là” ( SN 56.11 ), a seconda di ciò che ci capita di trovare.
È anche perché il desiderio di sensualità include al suo interno i termini del divenire: un senso di ” tu” ottenendo o sperimentando un piacere in un particolare mondo di esperienza. Se non si sviluppa almeno un certo distacco nei confronti dei termini del divenire, non si riuscirà a superare la sensualità.
Questo punto è illustrato in una famosa scena del Canone in cui un libertino cerca di sedurre una monaca ( Theri 14 ). Egli fa solo velate allusioni ai piaceri del sesso e si sofferma invece sul tipo di persona che lei diventerà e sul mondo in cui vivrà se accetterà la sua proposta.

“Come una bambola d’oro, sarai impegnata
come una dea nei giardini del paradiso.
Con pregiati e delicati tessuti di Kasi,
splenderai, o bellezza ineguagliabile.
Sarei lieto di farti qualsiasi dono
se abitassimo nella radura.
Non esistono creature a me più care
di te, o ninfa dallo sguardo così languido.
Dimorando nella serenità di un palazzo,
avrai ancelle che ti aspettano,
indosserai pregiati stoffe di Kasi,
ti ornerai con creme e ghirlande.
Ti regalerò vari ornamenti
d’oro, gioielli e perle.
Dormirai in lussuosi letti,
indosserai profumi di legno di sandalo,
con copriletto ben puliti, belli,
avrai piumini di lana, nuovissimi.”

Lei non si lascia ingannare dalle sue parole, ma il fatto che i termini del divenire siano parte integrante della sua fantasia sensuale – e il fatto più ampio che questa sia una caratteristica comune a tutte le fantasie di questo tipo – sottolinea un punto importante: La sensualità è saldamente incorporata nel divenire.
Quindi l’unico modo per porre completamente fine a una qualsiasi delle tre forme di brama è concentrarsi sui limiti del divenire stesso, indipendentemente dal suo livello. Per questo, il Buddha prescrive la medicina più forte della retta visione trascendente.

Gestire il divenire e il non divenire
La retta visione trascendente considera l’esperienza nei termini delle quattro nobili verità e dei doveri appropriati a ciascuna verità: la sofferenza deve essere compresa, la sua origine abbandonata, la sua cessazione realizzata e il sentiero che conduce alla sua cessazione sviluppato. Questo livello di retta visione funziona in due modi. In primo luogo, evidenzia gli svantaggi di tutti i tipi di divenire, in quanto si basano sull’attaccamento e l’attaccamento è identico alla sofferenza ( SN 56.11 ). Così facendo, contrappone questi svantaggi alla felicità che si trova quando si abbandona l’attaccamento. In secondo luogo, nell’indurre il distacco dal divenire, la retta visione deve evitare il pericolo di far nascere la brama per il non divenire e gli stati del divenire che seguirebbero inevitabilmente a quel tipo di brama.
Le quattro nobili verità – e la loro spiegazione estesa, l’origine dipendente – assolvono entrambi i compiti concentrandosi sulla catena causale degli eventi che portano al divenire ( SN 12.2 ). A differenza della retta visione mondana, che parla in termini appropriati al divenire – gli esseri agiscono in modi tali da assumere identità in mondi piacevoli o spiacevoli – le quattro verità fanno a meno di questi termini. Parlano invece semplicemente di azioni e dei loro risultati. Sono termini appropriati per vedere gli eventi che portano al divenire semplicemente come eventi che sono venuti ad essere, in una serie causalmente originata, prima che le nozioni del “sé”, degli “esseri” o del “mondo” vengano applicate ad essi.
Per comprendere, in linea con il dovere della prima nobile verità, gli eventi di questa serie che comportano sofferenza e per abbandonare, in linea con il dovere della seconda nobile verità, qualsiasi brama per gli eventi che li precedono, è necessario sviluppare il distacco per tutti loro. Il Buddha espone un programma in cinque fasi per farlo ( SN 22.5 ; SN 22.26 ; SN 35.13 ). (1) Osservare la loro origine. (2) Osservare la loro cessazione. Questi due passi permettono di discernere la loro natura di passi di un processo. (3) Cercare il loro fascino – perché la mente ne è attratta. (4) Cercare gli svantaggi dell’attaccamento ad essi. Quando si vede che gli svantaggi superano di gran lunga il fascino, (5) sorge il distacco, che fornisce la fuga da essi.
Il passo cruciale di questo approccio è il quarto. Il Buddha prescrive molte percezioni da applicare a questi eventi inventati per aiutarvi a capire che non valgono lo sforzo di fabbricare stati di divenire intorno a loro. Queste percezioni si dividono in tre gruppi principali: concentrarsi sull’impermanenza delle formazioni mentali; concentrarsi sulla sofferenza di qualsiasi cosa sia impermanente; e concentrarsi sul fatto che se qualcosa è impermanente e dolorosa, è un non-sé.
In altre parole, qualsiasi stato del divenire che costruite a partire da queste materie prime non sarà sotto il vostro controllo e quindi porterà inevitabilmente alla delusione. Lo sforzo richiesto per costruire un senso del sé intorno a queste cose semplicemente non ne vale la pena.
Così come i termini dell’analisi cambiano quando si passa dalla retta visione mondana a quella trascendente, così cambiano i termini di altri due fattori del sentiero.
La retta determinazione si concentra direttamente sulle creazioni che portano la mente alla retta concentrazione: la conversazione interna composta da atti di pensiero e valutazione diretti ( MN 117 ).
La retta consapevolezza si sposta a un livello chiamato “sviluppo dello stabilire la consapevolezza” ( SN 47.40 ), in cui si è consapevoli di concentrarsi sul fenomeno dell’origine e del passaggio in relazione a uno qualsiasi dei quattro quadri di riferimento, senza cercare di collocarli in un contesto che definisca dove questi eventi stanno accadendo o chi sta facendo l’analisi. In altre parole, ci si concentra sugli eventi semplicemente come eventi di un processo, come sono causati e scompaiono, senza cercare di inquadrarli nei termini di un divenire.
L’unione di questi due fattori del sentiero con la retta visione trascendente significa che l’analisi delle cose “come sono venute ad essere” è ora focalizzata sull’osservazione della pratica della concentrazione stessa. Questo è il luogo migliore per concentrarsi sul desiderio del divenire perché, tra i vari tipi di divenire, la concentrazione è il più trasparente, in quanto permette di vedere chiaramente i passaggi che portano alla sua formazione. È lo stato mentale ideale per applicare il programma in cinque fasi del Buddha agli aggregati ( SN 22.5 ).
Per prima cosa si usa questo programma per sviluppare il distacco da tutte le distrazioni che potrebbero allontanare dalla concentrazione. Poi si applica lo stesso programma agli stati di concentrazione stessi, per vedere che anche questi raffinati divenire sui livelli della forma e del senza forma sono fatti di eventi costruiti ( AN 9.36 ; MN 52 ). Ciò significa che non potranno mai fornire una felicità totalmente stabile e sicura. Quando questa visione profonda viene recepita, la mente si rende conto che non può trovare sicurezza nella concentrazione che sta sperimentando, ma non può nemmeno creare un’alternativa che fornisca tale sicurezza. Di conseguenza, sviluppa il distacco da tutte le formazioni mentali e da tutti i tipi di brama e si orienta verso l’assenza di morte di ciò che non è costruito: la terza nobile verità.
A quel punto, se la mente abbandona ogni attaccamento, ottiene il totale risveglio. Se, invece, sviluppa un senso di ardore intorno al discernimento che ha portato all’esperienza dell’assenza di morte, raggiunge il penultimo livello del risveglio, chiamato ‘non-ritorno’. Abbandona una volta per tutte l’interesse per il desiderio della sensualità, ma prova attaccamento ancora a un sottile desiderio del divenire o del non divenire.
È qui che si deve utilizzare il terzo livello della retta visione, al di là del trascendente, in cui la retta visione rivolge i termini dell’analisi alla retta visione stessa, consentendo alla mente di andare al di là di qualsiasi attaccamento alle visioni.
In altre parole, non si va oltre le visioni decidendo di essere agnostici. Dopo tutto, anche questa sarebbe una visione ( DN 1 ; SN 22.81 ). E non si va oltre le visioni essendo fluidi nelle proprie visioni, perché questo porterebbe semplicemente a un comportamento incoerente e a un attaccamento seriale. Invece, si va oltre le visioni, compresa quella retta, vedendole in termini di come si formano come processi. Questo vi permette di vedere come sono costruite a partire dagli eventi “così come sono venuti ad essere” e di capire che, per quanto rette o vere possano essere, tutte le cose costruite in questo modo sono degne di essere disprezzate ( AN 10.93 ). Poiché la retta visione è l’unica che permette di vedere se stessa in questo modo, è l’unica che può compiere l’opera di porre fine a tutte le brame: i desideri elencati nella seconda nobile verità, insieme a quelli elencati nel sentiero stesso.

Le cose come sono venute ad essere
La conoscenza che costituisce l’ultimo passo verso il risveglio è, in alcuni discorsi, definita yathā-bhūta-ñāṇa-dassana ( SN 56.11 ). Poiché bhūta può significare “verità” oltre a “ciò che è venuto ad essere”, questo composto viene spesso tradotto come “conoscenza e visione delle cose come sono in realtà”. Tuttavia, se consideriamo il modo in cui il termine bhūta viene utilizzato per descrivere la strategia che porta al risveglio evitando le due insidie del desiderio del divenire e del desiderio del non divenire, una traduzione più accurata sembrerebbe essere “conoscenza e visione delle cose come sono venute ad essere”. Questa traduzione ha il vantaggio di essere strategicamente più precisa, sottolineando che la conoscenza in questione non è semplicemente una questione di vedere la realtà nel suo complesso in un modo particolare, ma piuttosto un modo di concentrarsi sui processi mentali in sé e per sé, così come stanno accadendo, in modo da indurre distacco per essi e quindi ottenere la liberazione da essi.
La liberazione che ne deriva è totale. Quando ogni possibile oggetto di desiderio è stato abbandonato attraverso il distacco, tutti i fenomeni – tutte le attività intorno ai sei sensi – si dissolvono. Alcuni passaggi descrivono la liberazione come la fine dei fenomeni ( AN 10.58 ); altri, come il punto in cui essi vengono eliminati ( Snp 5.6 ). Tutto ciò che rimane è una coscienza senza struttura ( DN 11 ; MN 49 ) – anche se, essendo al di fuori dello spazio e del tempo, la parola “rimane” non le rende piena giustizia. Questa esperienza del non costruito, la felicità più alta, non lascia nulla a desiderare. È così che si pone fine al desiderio: non perché sia stato soppresso, ma perché non ce n’è più bisogno.
Dopo l’esperienza del risveglio, gli arahant tornano ai sei sensi, ma li sperimentano disgiunti da essi ( MN 140 ): non in modo alienato, ma semplicemente senza bisogno di nutrirsene. Gli arahant possono ancora agire e desiderare che le loro azioni portino a buoni risultati per gli esseri del mondo, ma non provano attaccamento più ai loro desideri, quindi non sperimentano più la sofferenza mentale. Quando la vita finisce, la loro liberazione non ha più vincoli. Questo, secondo le parole del Buddha, è il raggiungimento della vera salute ( MN 75 ).

La Medicina del Dhamma
Ecco come la prescrizione del Buddha del nobile ottuplice sentiero affronta efficacemente le sfide strategiche presentate dalle brame che causano la sofferenza mentale:
La retta visione fa il lavoro di individuare il sintomo cruciale della sofferenza, di identificare la causa sottostante del sintomo e di individuare le strategie necessarie per sviluppare il distacco che pone fine alla causa. Senza la retta visione, non si saprebbe dove combattere il problema della sofferenza, non si conoscerebbero le sfide strategiche poste dal desiderio e dai processi del divenire e non si saprebbe come superarle.
Il retto sforzo genera il desiderio necessario per seguire il sentiero di cura indicato dalla retta visione.
La retta consapevolezza e la retta concentrazione, insieme, forniscono lo stato mentale solido in cui il trattamento può essere portato a termine. Senza il piacere della retta concentrazione, non sareste in grado di staccarvi dalle brame sensuali abbastanza a lungo da seguire il corso completo del trattamento. Senza la quiete e l’attenzione della retta concentrazione, non sareste in grado di vedere i fattori che normalmente portano al divenire “come sono venuti ad essere”.
Gli altri quattro fattori del sentiero – il retto pensiero, la retta parola, la retta azione e i retti mezzi di sussistenza – giocano un ruolo di supporto per permettere di stabilire in modo affidabile la retta consapevolezza e la retta concentrazione.
Gli insegnamenti del Buddha sono come un contenitore pieno di medicine. Quando riusciamo ad avere una visione d’insieme di come funziona il nobile ottuplice sentiero, possiamo vedere come sia particolarmente adatto come trattamento per usare queste medicine per combattere la sofferenza alla sua causa di base. Questo ci dà la certezza che il sentiero è adatto a curare il problema di base del nostro cuore e della nostra mente. Allo stesso tempo, impariamo quali medicine prendere e in quale ordine, in modo da poter godere più rapidamente dell’assoluta salute interiore per la quale il Buddha le ha prescritte.

Along the Way, Essays on the Buddhist Path – Copyright 2022 Ṭhānissaro Bhikkhu . Traduzione a cura di Enzo Alfano.