Attaccamento e fine dell’attaccamento

Quando il Buddha formulò la sua prima nobile verità – la verità della sofferenza e del dolore – non disse qualcosa di inutile come “La vita è sofferenza” o di ovvio come “C’è sofferenza”. Ha detto invece qualcosa di molto più utile, perspicace e diretto: “La sofferenza è costituita dai cinque aggregati dell’attaccamento.” E come ha spiegato altrove, il problema non sono gli aggregati della forma, della sensazione, della percezione, della formazione mentale e della coscienza. È l’attaccamento.
Quindi, quando diceva che tutto ciò che insegnava era la sofferenza e la fine della sofferenza, in realtà diceva che tutto ciò che insegnava era l’attaccamento e la fine dell’attaccamento. Se vogliamo comprendere i suoi insegnamenti e trarne il massimo beneficio, dobbiamo capire che cos’è l’attaccamento, perché è sofferenza e come raccomandava di porvi fine.

Attaccamento
L’attaccamento è qualcosa che facciamo. Ciò significa che la sofferenza è qualcosa che facciamo. È un verbo attivo, non passivo. È anche qualcosa con cui ci identifichiamo fortemente. Il nostro senso di sé è composto da aggregati – che sono anche cose che facciamo – e l’identificazione con questo senso di sé è una delle principali forme di attaccamento. Allo stesso tempo, la parola pali per “attaccamento” – upadana – ha un secondo significato: nutrire. La prima nobile verità dice che soffriamo a causa delle nostre abitudini alimentari.
Non c’è quindi da stupirsi che molte persone si oppongano all’analisi del Buddha sulla sofferenza. È come se egli attribuisse loro la colpa della sofferenza e negasse il loro diritto di trovare nutrimento nel mondo. Preferirebbero sentirsi dire che è il mondo a farli soffrire. Preferirebbero una nobile verità che permetta loro di continuare a nutrirsi come vogliono e che attribuisca la colpa della loro sofferenza all’esterno.
Ma il Buddha non si concentrava sull’attribuzione di colpe. Era invece interessato al potenziamento: Se si dovesse aspettare – o lottare – che le condizioni esterne siano giuste per smettere di soffrire, la fine della sofferenza sarebbe per sempre irraggiungibile. Ma poiché la sofferenza è qualcosa che si fa, si può cambiare ciò che si fa e smettere di soffrire. Con il potere si arriva alla responsabilità: se soffrite a causa delle vostre abitudini alimentari, sta a voi trovare un nuovo modo di nutrirvi, che vi rafforzi al punto da non avere più alcun tipo di fame.
È un’impresa ardua. Come dimostra l’analisi del Buddha, soffriamo proprio a causa dei nostri attaccamenti più forti. La fine della sofferenza richiede il sacrificio di molte delle cose a cui siamo più saldamente attaccati: non solo le cose che identifichiamo come nostre, ma anche molte cose che identifichiamo come noi. Ma è per questo che la verità della sofferenza è una verità nobile. La sofferenza in sé non è nobile, ma quando ci si rende conto che si soffre perché si prova attaccamento e si è disposti a usare l’analisi del Buddha per elevarsi al di sopra dei propri attaccamenti, si compie un atto nobile.
Questa nobile verità comporta quindi un nobile dovere: invece di cercare di fuggire dalla sofferenza, bisogna comprenderla come attaccamento. Piena comprensione significa contemplare i propri attaccamenti fino al punto di porre fine a tutte le passioni, le avversioni e le illusioni che li circondano. Poiché l’attaccamento stesso è una forma di desiderio e di passione, una volta che l’attaccamento è stato pienamente compreso, finisce.
Un primo passo per comprendere l’attaccamento è identificare le forme che assume. Il Buddha ne elenca quattro: Attaccamento alla sensualità: passione e desiderio di trovare piacere fantasticando e pianificando piaceri sensuali; Attaccamento alle visioni: passione e desiderio di idee su come il mondo è strutturato e come funziona; Attaccamento alle abitudini e alle pratiche: passione e desiderio per le idee che dicono come ci si deve comportare nel mondo; Attaccamento alla dottrina del sé: passione e desiderio di modi per definire chi o cosa si è.
Questo elenco può sembrare arbitrario e astratto, finché non ci si rende conto che il Buddha sta parlando di alcune funzioni fondamentali della mente. L’attaccamento alla sensualità riguarda ciò che si desidera in termini di sensualità. L’attaccamento alla visione riguarda le vostre idee su cosa sia il mondo e su come funzioni. L’attaccamento alle abitudini e alle pratiche riguarda le idee su come si deve agire nel mondo per ottenere ciò che si vuole. Riguarda le vostre idee su ciò che dovreste fare. L’attaccamento alla dottrina del sé riguarda il senso di sé come (1) agente, che negozia il modo in cui funziona il mondo e fa ciò che deve essere fatto per trovare il piacere da nutrire (2) il consumatore che godrà di quei piaceri una volta raggiunti. Queste due funzioni del sé sono l’insieme delle strategie di base per trovare la felicità.
I primi tre tipi di attaccamento definiscono l’arena in cui l’io agisce e cerca la felicità. L’equilibrio di potere tra questi tre tipi varia da persona a persona e, anche all’interno di una stessa persona, da momento a momento. Se volete rifiutare tutte le costrizioni nel tentativo di soddisfare le vostre fantasie sensuali, potreste essere inclini ad accettare una visione del mondo materialista e deterministica, in cui gli inseguimenti sensuali non sono soggetti a giudizi morali e in cui le esigenze del mondo consigliano la ricerca del piacere ovunque lo si trovi. Questo sarebbe un caso di attaccamento alla sensualità che detta la vostra visione del mondo. Se volete credere che la vostra dignità di essere umano risieda nella capacità di scegliere le vostre azioni, sarete inclini ad adottare una visione del mondo non deterministica in cui la scelta è reale. Questo sarebbe un caso in cui l’attaccamento all’abitudine e alla pratica detta la vostra visione del mondo e il vostro atteggiamento nei confronti della sensualità.
E naturalmente non sono pochi i casi in cui le persone cambiano la loro visione del mondo per adattarsi ai loro desideri del momento. Ci sono anche casi in cui i loro desideri si scontrano con i doveri e le necessità di una visione del mondo a cui sono legati per altre ragioni. La psicologia moderna ha descritto in dettaglio la sofferenza che deriva proprio da questo tipo di conflitto, che non è limitato solo a chi soffre di gravi malattie mentali. È una caratteristica comune della condizione umana.
Tuttavia, anche se i primi tre tipi di attaccamento definiscono l’arena in cui funziona il sé, il Buddha identificò la dottrina dell’attaccamento al sé come il tipo di attaccamento più elementare di tutti. Come ha affermato, solo in un insegnamento in cui si comprende questo tipo di attaccamento si può raggiungere il risveglio. Questo perché il vostro senso di chi siete spiega perché vi impegnate a vedere il mondo in un certo modo e a credere che si debbano fare certe cose per ottenere ciò che desiderate. Senza il desiderio di ottenere piacere per se stessi, le visioni del mondo o di come si dovrebbe agire non avrebbero molta presa sulla mente.
Per questo motivo, tra tutte le diverse forme di attaccamento, questa è quella su cui il Buddha si è concentrato maggiormente per spiegare come l’attaccamento si fissi sui cinque aggregati. Secondo il Buddha, è possibile identificare il sé come identico a uno qualsiasi degli aggregati, come possessore di uno qualsiasi degli aggregati, come contenente uno qualsiasi degli aggregati o come esistente all’interno di uno qualsiasi degli aggregati. Queste quattro possibilità moltiplicate per i cinque aggregati danno venti possibili punti di vista sull’identità del sé a cui ci si può avere attaccamento ( SN 22.1 ).
A parte la dottrina dell’attaccamento al sè, c’è solo un altro caso in cui il Buddha specifica la relazione tra l’attaccamento e gli aggregati, ed è la retta concentrazione, che funziona sul sentiero come un esempio di abitudine e pratica dell’attaccamento. Il Buddha osserva che tutti i quattro jhāna che compongono la retta concentrazione sono composti dai cinque aggregati, mentre tutte le realizzazioni senza forma basati sul quarto jhāna sono composti dai quattro aggregati mentali (sensazione, percezione, formazione mentale e coscienza). Quando arriveremo al ruolo centrale che la retta concentrazione riveste nel sentiero che conduce alla fine dell’attaccamento, capiremo perché il Buddha dedica tutta questa attenzione alla questione. Inoltre, lascia ai suoi uditori il compito di comprendere come un particolare tipo di attaccamento si traduca in aggregati dell’attaccamento.È quindi ovvio che la dottrina dell’attaccamento a se stessi è il tipo di attaccamento più importante da comprendere. La sua centralità può spiegare perché alcune scuole di buddismo prestano poca attenzione alle altre forme di attaccamento e concentrano tutti i loro sforzi sullo sradicamento del senso di sé.
Su un punto hanno ragione: i due ruoli del sé spiegano perché l’attaccamento è sofferenza. Il sé come consumatore, anche se ama nutrirsi, è costantemente affamato. Come disse il Buddha, anche se piovessero monete d’oro, non sarebbero sufficienti a soddisfare i desideri sensuali di una persona. Ciò significa che il sé come agente deve essere costantemente all’opera – negoziando tra desideri e doveri, cercando di ottenere una misura di controllo su come stanno le cose – per placare la fame del consumatore, senza mai un momento di riposo.
Tuttavia, non si può sradicare il senso del sé senza sradicare anche le altre forme di attaccamento. Dato che l’io è ciò che negozia il mondo e cerca di capire come agire per ottenere piacere, la sua identità è fortemente legata alla sua gamma di strategie e abilità per trovare ciò che vuole. Queste, a loro volta, si basano sul modo in cui vede ciò che è e ciò che dovrebbe essere fatto. Questo legame è più evidente quando ci si trasferisce in una cultura diversa o quando la propria società subisce un cambiamento radicale. Il mondo non è più quello di una volta, le competenze che prima portavano a dei risultati sono rimaste a mani vuote e la vostra stessa identità viene messa in discussione. Per sopravvivere, è necessario costruire un nuovo sé con nuove abilità per negoziare la nuova arena in cui si agisce.
Quindi, dato che le radici del sé sono impigliate nei suoi desideri, nelle sue visioni del mondo e nelle sue idee su ciò che dovrebbe essere fatto, se si vuole sradicare il senso (o i sensi) del sé, bisogna anche sradicare gli altri tre tipi di attaccamento: l’atteggiamento verso la sensualità e il senso di come si dovrebbe agire, date le proprie opinioni su come funziona il mondo.

La fine dell’attaccamento
Poiché il desiderio è la forza motrice di tutte le cose condizionate, la prima cosa da fare per porre fine alla sofferenza è vedere la fine dell’attaccamento come un obiettivo desiderabile. Poiché l’attaccamento alla sensualità non ha alcun ruolo nel percorso verso la fine dell’attaccamento, bisogna vedere il piacere della sensualità come un obiettivo inferiore e la libertà dalla sensualità come potenzialmente desiderabile.
Questo va contro alcune abitudini fortemente radicate. Dopo tutto, è a causa della sensualità che siamo nati qui nel regno umano. Anche il Buddha stesso disse che quando si rese conto che avrebbe dovuto abbandonare la sensualità per progredire sul sentiero, il suo cuore non sussultò alla prospettiva. Solo quando ammise gli svantaggi della sensualità e vide la rinuncia come libertà e riposo, si mise effettivamente al lavoro per abbandonare il fascino della sensualità.
Il modo in cui lo fece è suggerito dal modo in cui insegnò ad altre persone a farlo. In molti casi voleva insegnare le quattro nobili verità ai suoi uditori, ma poiché essi non vedevano ancora le ricompense della rinuncia, non avrebbero tratto pieno beneficio dall’ascolto di quelle verità. Perciò – a differenza dei professori universitari che immergono gli allievi nelle quattro nobili verità il primo giorno di Buddhismo – egli preparò prima la mente dei suoi uditori con quello che chiamò un discorso graduale ( MN 56 ). Prima descrisse le gioie del donare, poi le gioie dell’essere virtuosi e infine le piacevoli ricompense che derivano dalla generosità e dalla virtù nei cieli sensuali, ricompense che superano di gran lunga quelle di questa vita.
Una volta che i suoi uditori furono attratti dall’idea che il modo migliore per raggiungere la beatitudine sensuale fosse la generosità e la virtù, egli ribaltò la situazione sottolineando gli svantaggi anche dei piaceri sensuali celesti: Man mano che si gode di questi piaceri, si diventa assuefatti e incuranti, abbandonando le buone pratiche che ci hanno portato nei mondi celesti inizialmente. È come se il saṁsāra fosse uno scherzo di cattivo gusto. Si lavora duramente, sviluppando buone qualità mentali per ottenere piaceri sensuali duraturi, ma poi l’atto di godere di quei piaceri ha un effetto corrosivo sulle buone qualità che li hanno prodotti. La mente si deteriora perché si abitua a soddisfare tutti i suoi desideri, il deterioramento alla fine la fa cadere e ci si ritrova al punto di partenza, se non peggio.
Quando questa consapevolezza suscita un senso di sgomento, si comincia ad apprezzare l’idea che l’unica vera felicità risiede nell’uscire da questa trappola. È allora che si è pronti per le quattro nobili verità.
Ora, notate cosa sta facendo il Buddha nel corso di questo discorso. Per distogliervi dall’attaccamento alla sensualità, vi sta fornendo un modo di vedere il mondo in cui una certa linea d’azione – la rinuncia alla sensualità – è una scelta ovvia perché porta al vostro benessere e alla vostra felicità a lungo termine, con “voi” definiti in termini di vite multiple. In altre parole, egli raccomanda nuovi oggetti di attaccamento alla visione e alla dottrina del sé che vi aiuteranno a iniziare le abitudini e le pratiche del sentiero.
Come spiega il discorso, viviamo in un mondo in cui le buone azioni sono ricompensate, sia in questa vita che in quelle future. Noi stessi siamo esseri che sopravvivranno alla morte – come siamo già sopravvissuti molte volte – per godere dei risultati delle nostre azioni. Il discorso stesso spiega le ricompense e i limiti delle nostre azioni nel condurre al piacere sensuale ora e in un lontano futuro, mentre le quattro nobili verità spiegano un sentiero d’azione che conduce lontano dal giro incessante di vite di piacere sensuale alternato a dolore e verso una felicità totalmente incondizionata.
Le nobili verità propongono anche un piacere intermedio – il piacere, l’estasi e l’equanimità della retta concentrazione, l’ultimo fattore della quarta nobile verità – che costituirà un oggetto di desiderio alternativo per sostituire i vostri desideri di sensualità. Questo piacere non sensuale sarà il vostro cibo lungo il sentiero, in modo da non essere tentati di tornare alla sensualità anche se ne comprendete gli svantaggi ( MN 14 ). In effetti, sta offrendo un tipo salutare di attaccamento all’abitudine e alla pratica per sostituire l’attaccamento alla sensualità come fonte di cibo interiore.
Ciò significa che il sentiero che porta alla fine dell’attaccamento utilizza versioni intermedie di tre tipi di attaccamento: l’attaccamento alla visione, l’attaccamento all’abitudine e alla pratica e l’attaccamento alla dottrina del sé. Ci si aggrappa alla zattera composta da queste tre forme di attaccamento fino a quando non si raggiunge la riva più lontana. Solo allora le si lascia andare.
Di queste tre forme, l’attaccamento all’abitudine e alla pratica è la più importante. Dopo tutto, il sentiero che porta alla fine dell’attaccamento è un sentiero d’azione – quello che il Buddha chiamava il kamma che pone fine al kamma – ed è per questo che i suoi insegnamenti sono molto dettagliati sulle abitudini e le pratiche di virtù, concentrazione e discernimento che dovrebbero essere sviluppate per formare il sentiero. Tuttavia, per credere che un tale sentiero possa effettivamente funzionare, è necessaria una visione del mondo in cui le azioni possano essere scelte liberamente e abbiano il potere di trascendere il ciclo di morte e rinascita. Per questo motivo, anche la retta visione del kamma e della rinascita fa parte del sentiero.
Allo stesso tempo, dovete avere la sensazione che voi, in quanto agenti, siete in grado di seguire il sentiero e che voi, in quanto consumatori, ne trarrete beneficio. Ecco perché, come parte della sua strategia per motivarvi a impegnarvi nel fattore sentiero del retto sforzo, il Buddha ha fornito molti insegnamenti per incoraggiare un sano senso del sé, dicendo che il sé è il proprio pilastro, che è responsabile delle proprie azioni, che è in grado di padroneggiare il sentiero e che trarrà beneficio dal farlo.
Ma vale la pena notare che, anche se i primi insegnamenti sono molto dettagliati nelle loro istruzioni su ciò che si deve e non si deve fare, le visioni del mondo e del sé che forniscono a sostegno di queste istruzioni sono solo abbozzate. Molte questioni erano in gioco nelle visioni del mondo attivamente discusse all’epoca del Buddha, ma egli si concentrò solo sulle opinioni relative alla natura dell’azione, ai suoi poteri e agli schemi di causalità con cui porta ai risultati. Il kamma e la rinascita, per esempio, erano molto discussi dai suoi contemporanei, quindi egli dovette prendere posizione su questi temi per giustificare il percorso di pratica che insegnava. Anche le dimensioni e l’età del cosmo erano argomenti scottanti, ma poiché non avevano alcuna attinenza con il potere dell’azione, il Buddha li mise da parte.
Lo stesso vale per le questioni relative al sé: Altre scuole filosofiche discutevano sul modo migliore di definire il sé, ma il Buddha notò che definire se stessi significava limitarsi, quindi si rifiutò di rispondere alle domande su cosa fosse il sé, o addirittura se esistesse. Come disse, domande di questo tipo non erano degne di attenzione ( MN 2 ). L’unica cosa che gli interessava era la percezione del sé: responsabile delle proprie azioni, competente nel seguire il sentiero e in grado di trarne beneficio. Tutto qui.
Ciò significa che i tentativi dei secoli successivi di trasformare gli accenni del Buddha a una visione del mondo e a una visione di sé in mappe complete del cosmo e in diagrammi dettagliati di ciò che si è, erano fuori luogo. Ciò significa anche che le richieste moderne di adattare gli insegnamenti buddhisti alle idee moderne o postmoderne di come funziona il mondo e di cosa è una persona sono anch’esse fuorvianti. Il Buddha voleva che i suoi profili del mondo e del sé fossero precisi e ordinati, ridotti all’essenziale. Si limitavano alle basi necessarie per la pratica e non fornivano più maniglie per l’attaccamento di quante ne servissero per tenersi alla zattera.
In effetti, la questione dell’azione era così centrale per il sentiero verso la fine dell’attaccamento che uno dei passi cruciali del sentiero consisteva nell’imparare a vedere come il senso del mondo e di se stessi non fossero altro che azioni stesse. Essi nascono dalle cose che si fanno.
Uno dei modi più elementari con cui il Buddha ha introdotto questa lezione riguarda tre riflessioni che ha raccomandato per motivarvi a continuare la pratica nei momenti in cui vi sentite scoraggiati, la vostra mente è sopraffatta da pensieri non salutari e siete tentati di rinunciare. La prima riflessione è stata chiamata “il sé come principio regolatore”, la seconda “il mondo come principio regolatore” e la terza “il Dhamma come principio regolatore” ( AN 3.40 ).
Considerare il sé come principio regolatore significa ricordare a se stessi che si è intrapresa la pratica perché si era assaliti dall’invecchiamento, dalla malattia e dalla morte e si voleva porre fine a questa massa di sofferenza e di dolore. L’implicazione è che vi amavate quando avete iniziato a praticare. Non vi amate anche adesso? Riflettendo in questo modo, vi sentite motivati a riprendere il cammino.
Questa riflessione vi aiuta a vedere come cambia il vostro senso del sé e come avete il potere di scegliere con quale senso del sé volete identificarvi: con il sé che ama se stesso o con il sé che vuole rinunciare alla possibilità di porre fine alla sofferenza. La scelta è vostra.
Allo stesso modo con il mondo come principio guida: ricordate a voi stessi che nel mondo ci sono esseri in grado di leggere la mente. E se ora leggessero la vostra mente? Cosa penserebbero? Riflettendo in questo modo, ci si ridedica a fare uno sforzo nella pratica.
Anche in questo caso, il Buddha vi chiede di cambiare la vostra visione del mondo, da quella in cui i pensieri non salutari hanno senso a quella in cui i pensieri non salutari sono un ostacolo e in cui ci sono esseri che si preoccupano del vostro benessere. Riflettendo su questo, vedete che la vostra visione del mondo è il risultato delle vostre azioni e potete scegliere di concentrarvi sugli aspetti del mondo che vi incoraggiano a correggere la vostra mente e a seguire il sentiero.
Prendere il Dhamma come principio guida significa riflettere sull’eccellenza del Dhamma e sul fatto che ci sono persone che, attraverso la pratica del Dhamma, stanno sperimentando direttamente il Dhamma della meta. Come potete lasciarvi andare alla pigrizia e alla disattenzione quando questa opportunità è a portata di mano? Anche in questo caso, pensando in questo modo, ci si sente motivati a tornare alla pratica che conduce a quel Dhamma.
Di queste tre riflessioni, il Dhamma come principio guida è centrale. È grazie all’eccellenza del Dhamma che le altre due riflessioni hanno senso e possono effettivamente motivare alla pratica. L’eccellenza del Dhamma è ciò che vi spinge a desiderarlo e il vostro desiderio di eccellenza è il motivo per cui continuare a praticare è un modo per mostrare amore per il vostro sé meglio intenzionato. È anche il motivo per cui l’interesse degli altri esseri per il vostro mantenimento della pratica è un interesse che dovrebbe essere onorato.
Ora, tutte queste riflessioni sono legate ai tre tipi di attaccamento utilizzati sul sentiero. Il sé come principio guida è ovviamente legato all’attaccamento alla dottrina del sé, il mondo come principio guida è legato all’attaccamento alla visione. La relazione tra il Dhamma come principio guida e l’attaccamento all’abitudine e alla pratica non è così ovvia, ma è presente. Il Dhamma a cui si fa riferimento nella riflessione è il Dhamma del risveglio, ma lo scopo della riflessione è lo stesso delle altre riflessioni: indurvi a fare ciò che deve essere fatto – sviluppare le abitudini e le pratiche del sentiero – che vi porterà a quel Dhamma eccellente.
Questo è solo uno dei modi in cui le visioni del mondo e del sé vengono mostrate come azioni, e in cui l’attaccamento all’abitudine e alla pratica agisce come forma centrale di attaccamento usato sul sentiero.
Un altro esempio di come il Buddha vi fa usare l’attaccamento sul sentiero è legato al suo programma in cinque fasi per affrontare i pensieri non salutari che vi allontanano dalla pratica. Quando un desiderio sensuale o una falsa visione di un’azione minaccia di allontanarvi dalla concentrazione, il Buddha raccomanda di considerare il pensiero in questione come un’azione, un tipo di attaccamento, e di seguire quattro passi: osservare (1) l’origine dell’attaccamento – cosa lo fa sorgere; (2) la sua cessazione; (3) il suo fascino; e (4) i suoi svantaggi. Quando ci si accorge che il fascino è di gran lunga superiore agli svantaggi, si sviluppa il distacco nei suoi confronti, che è il passo (5): la fuga.
Il passo cruciale è sviluppare un’acuta sensibilità agli svantaggi. A questo punto il Buddha raccomanda di analizzare il pensiero in questione come un’azione e di applicare ad esso tre percezioni: È incostante e stressante, quindi perché percepirlo come vostro o appartenente a voi? In realtà, dovreste percepirlo come non-sé.
L’aspetto interessante è che la motivazione per applicare quest’ultima percezione è che ne trarrete beneficio. Nei passaggi in cui il Buddha vi fa riflettere sui benefici derivanti dall’applicazione della percezione del non-sé anche negli ultimi stadi della pratica, le riflessioni sono formulate in termini di “io” e “mio”: “La mia creazione del mio sarà interrotta. Sarò dotato di una conoscenza non comune.” ( AN 6.104 ) O quando disse ai monaci di abbandonare l’attaccamento a ciò che non era loro, formulò la motivazione come: “Qualsiasi cosa non sia vostra: Abbandonatela. Il vostro abbandono sarà per la vostra felicità e il vostro beneficio a lungo termine.” ( SN 35.101 ). Quindi, in questi casi, anche con la percezione del non-sé, il Buddha sta usando un senso del “”voi”” come motivazione per mantenervi concentrati nel seguire le abitudini e le pratiche del sentiero.
Naturalmente, dato che ogni attaccamento è sofferenza, anche le forme salutari di attaccamento devono essere trascese se vogliamo che la sofferenza finisca. Per farlo, dobbiamo sviluppare un livello di retta visione che, una volta sviluppato completamente il sentiero, ci permetta anche di abbandonarlo. Anche in questo caso, il Buddha raccomanda di prendere il suo programma in cinque fasi e di applicarlo alle qualità abili sviluppate negli stadi avanzati del sentiero. Il Buddha espone i passi in diversi modi, ma due sono degni di nota.
Il primo inizia concentrandosi direttamente sull’attaccamento alle abitudini e alle pratiche. Vi fa applicare la percezione degli svantaggi alla pratica della concentrazione e del discernimento. AN 9.36 mostra come ciò avviene. Per prima cosa si analizza lo stato di concentrazione nei cinque aggregati che lo compongono. Poi si applicano le tre percezioni, o loro varianti, a questi aggregati. Man mano che sviluppate distacco anche per il sottile piacere e l’equanimità della concentrazione, ritenendoli artificiali, orientate la mente verso ciò che non è artificioso. Poi, quando le formazioni mentali cessano e si discerne l’assenza di morte, si deve fare attenzione a non avere attaccamento nemmeno a quell’atto di discernimento. Man mano che si sviluppa il distacco da esso, il distacco diventa totale, non c’è più nulla a cui avere attaccamento e si può raggiungere la totale liberazione.
Il secondo approccio inizia concentrandosi sull’attaccamento alla visione, ma cambia rapidamente l’attenzione anche all’attaccamento all’abitudine e alla pratica. Il Buddha raccomanda di vedere il mondo come nient’altro che i sei sensi – i cinque sensi fisici più la mente – e le attività basate su di essi. Poi vi chiede di vedere i sei sensi e i loro oggetti come vecchi kamma e tutto ciò che fate sulla base di essi come nuovi kamma (SN 35.145). A questo punto l’attenzione si sposta sulle abitudini e sulle pratiche. Per sviluppare il distacco da entrambi i tipi di kamma, egli raccomanda di osservare il mondo così definito come se fosse semplicemente originato e scomparso. Quando ci si concentra su queste cose che si originano di momento in momento, il concetto di “non esistenza” rispetto al mondo non si presenta. Quando vi concentrate sulla loro cessazione, non vi viene in mente il concetto di “esistenza” rispetto al mondo. Ciò significa che non c’è più nulla a cui avere attaccamento in termini di mondo (SN 12.15).
Allo stesso tempo, tutto ciò che vedete è la sofferenza che sorge e scompare. Ci si rende conto che, indipendentemente da dove si concentra l’attenzione, non ci sarà altro che sofferenza. Questo induce un senso di distacco per tutte le azioni: Non si può andare da nessun’altra parte e non si può restare dove si è, senza che questo comporti ulteriore sofferenza. Il Buddha ha descritto questo momento paradossale con una similitudine: È come attraversare un fiume senza avanzare o rimanere al proprio posto ( SN 1.1 ). I vincoli dello spazio vengono meno e non c’è nulla da fare. Non c’è più nulla a cui avere attaccamento in termini di abitudini e pratiche.
Quando non c’è un mondo in cui funzionare e non c’è più nulla da scegliere in termini di azioni, il senso del sé perde la sua ragione d’essere – non c’è nulla da controllare, nulla da negoziare – e quindi cade anche lui. È così che la forma più profonda di attaccamento viene abbandonata.
Ed è allora che ci si apre alla liberazione assoluta, totalmente priva di fame.
È in questo modo che le nostre abitudini alimentari finiscono: non perché ci costringiamo a non mangiare, ma perché abbiamo trovato uno stato in cui non c’è bisogno di nutrirsi.
La nostra situazione nella vita ordinaria è come se fossimo intrappolati in una gabbia per uccelli. Finché ci attacchiamo alle sbarre della gabbia, non possiamo uscirne. Ma una parete della gabbia contiene una porta. Se ci si attacca alle sbarre della porta – il tipo di attaccamento che si usa sul sentiero – quando la porta si apre, si esce dalla gabbia. Siete liberi. E come disse il Buddha, da quel momento in poi, come uccelli che volano nello spazio, non lasciate alcuna traccia.

Along the Way, Essays on the Buddhist Path – Copyright 2022 Ṭhānissaro Bhikkhu . Traduzione a cura di Enzo Alfano.