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Abbiamo notato all’inizio di questo libro che quando il Ven. Sāriputta presentò gli insegnamenti del Buddha come il soggiogare il desiderio e la passione, stava facendo cinque affermazioni implicite:
1) La mente non è semplicemente sul lato ricevente delle esperienze. Può influenzare eventi sia dentro che fuori. In effetti, è la fonte primaria delle tue esperienze. Se non fosse così, si otterrebbe ben poco soggiogando gli atti mentali di desiderio e passione. Non ci sarebbe stata alcuna ragione per il Buddha di focalizzare i suoi insegnamenti su questo o qualsiasi altro atto mentale. Ma poiché la mente è l’agente primario che modella l’esperienza, e poiché il desiderio è la radice di tutte le sue azioni, questo è il posto giusto da cui iniziare.
2) La mente ha il potere della scelta e può cambiare direzione rapidamente. La sua esperienza del momento presente non è totalmente determinata da forze che arrivano dall’esterno o dal suo proprio passato. Se non avesse il potere di cambiare le sue vie e scegliere di soggiogare il desiderio e la passione qui e ora, di nuovo, non ci sarebbe stata alcuna ragione per il Buddha di insegnare.
3) L’insegnamento del Buddha è essenzialmente un insegnamento di come-si-fa: uno che dà istruzioni, non solo su cosa credere, ma anche, e più importante, su cosa fare per godere delle ricompense del soggiogare il desiderio e la passione.
4) Quell’insegnamento di come-si-fa si basa su un giudizio di valore: Le tue azioni dovrebbero essere giudicate dai loro risultati, e le migliori azioni sono quelle che ti rilasciano dal legame del desiderio e della passione, e dalla sofferenza nel suo insieme.
5) C’è un elemento paradossale negli insegnamenti in quanto il Buddha dovette risvegliare nei suoi ascoltatori il desiderio e la passione di voler soggiogare il desiderio e la passione. In questo modo, dovette operare strategicamente, altrimenti sarebbe rimasto intrappolato in un’incoerenza.
Abbiamo anche notato che, nel fare queste affermazioni implicite, Sāriputta sollevava una serie di domande, per guidare i suoi ascoltatori nella loro ulteriore indagine nella pratica degli insegnamenti del Buddha. Lo scopo di questo libro è stato di fornire alcune risposte estese a quelle domande. A modo di riassunto, però, ecco alcune risposte brevi.
1) La prima domanda, basata sull’assunzione che la mente gioca un ruolo creativo nel modellare la sua esperienza: In che modo crea sofferenza e come i suoi meccanismi le permettono di smettere di farlo?
La sofferenza non è qualcosa che la mente semplicemente riceve. È qualcosa che fa. La sofferenza stessa è l’atto di nutrirsi, attraverso desiderio e brama, degli aggregati. Vuole una felicità dagli aggregati che gli aggregati possono fornire solo in piccola misura, non abbastanza per dare alcuna reale soddisfazione.
Ma la colpa non è degli aggregati. La colpa è del desiderio e della brama. Quelle sono le cose che devono essere abbandonate.
Questo perché la mente non sperimenta gli aggregati già pronti. Attraverso i suoi desideri e passioni, gioca un ruolo nel modellare gli aggregati. I tre tipi di fabbricazione nel momento presente – fisica, verbale e mentale – prendono i potenziali per gli aggregati risultanti da azioni passate e li trasformano in aggregati fabbricati attuali. Lo fanno per uno scopo radicato nel desiderio. In effetti, la mente sta preparando il proprio cibo, ma poiché i desideri e le passioni che hanno fornito gli ingredienti grezzi e quelli che guidano le fabbricazioni che preparano il cibo da quegli ingredienti sono impermanenti e dolorose, il cibo risultante è impermanente e doloroso anch’esso.
Ciò significa che il momento presente non è composto di fatti statici. È composto di azioni intenzionali, guidate da uno scopo per risultati. È fatto per il bene di avere aggregati da sperimentare, e quegli aggregati sono fatti per il bene della felicità. Tutte queste azioni sono basate sul desiderio che viene da un giudizio di valore: che la felicità risultante dall’atto di fabbricare aggregati vale lo sforzo che vi si investe.
Poiché ogni momento è creato per il bene di risultati, la relazione della mente con ogni momento contiene due assunzioni: uno, la mente è in grado di scegliere le sue azioni, almeno in una certa misura, per ottenere i risultati che vuole; e, due, è abbastanza luminosa da poter osservare le sue azioni per giudicare se quelle azioni hanno ottenuto i risultati desiderati, o se qualcosa dovrebbe essere cambiato.
La sofferenza viene quando i nostri poteri di osservazione – e i conseguenti giudizi di valore – sono distorti dall’ignoranza. È a causa di questa ignoranza che anche se l’esperienza è modellata da intenzioni, non necessariamente si rivela come quelle intenzioni intendevano che fosse.
Ignoranza significa sia mancanza di conoscenza che mancanza di abilità. In termini di conoscenza, possiamo essere accecati dai nostri desideri e passioni così che non possiamo vedere le connessioni tra le nostre azioni e i loro risultati. Vogliamo che le azioni che ci piacciono producano risultati che ci piacciono, e rifiutiamo di ammettere quando quelle azioni causano effettivamente danno. O neghiamo il danno o neghiamo che fosse connesso alle nostre azioni in alcun modo. Di conseguenza, spesso finiamo per negare la responsabilità per il danno che abbiamo causato. Questo tipo di ignoranza deriva da un fallimento – a volte volontario, a volte no – nei nostri poteri di osservazione.
In termini di abilità, la nostra ignoranza deriva da limitazioni nel nostro set di abilità: conosciamo solo un piccolo range di azioni, e non possiamo immaginare altri modi di agire o i risultati che potrebbero produrre. Quindi ci siamo limitati a scelte che si rivelano tutte insoddisfacenti. Questo tipo di ignoranza deriva da un fallimento nell’immaginazione nell’esplorare i nostri poteri di scelta.
Dal punto di vista del Buddha, la forma più seria di ignoranza deriva da un fallimento sia nell’osservazione che nell’abilità: siamo ignoranti del fatto che c’è un sentiero di azione che può condurre a una felicità senza-morte, una che fornisce completa soddisfazione. Quindi continuiamo a cercare di soddisfarci con i piaceri minori forniti dagli aggregati, sopportando qualsiasi fallimento – morale o cognitivo – che essi comportano. Siamo ciechi al fatto che c’è qualcosa di infinitamente migliore.
Ciò che deve essere fatto è avere fede, come ipotesi di lavoro, nella possibilità di un sentiero verso una felicità senza-morte. Basandosi su quell’ipotesi, possiamo imparare a esercitare i nostri poteri di scelta, osservazione e giudizio per metterci su quel sentiero e seguirlo fino alla fine.
2) Come può la mente imparare a cambiare le sue vie e dirigersi nella giusta direzione?
Cercare semplicemente di fermare il desiderio e la brama non funzionerà, e non puoi semplicemente augurarti che i tuoi desideri e passioni se ne vadano. Devi intraprendere un corso di pratica, contrapponendo il desiderio sovrastante per il risveglio a tutti i vari desideri che si frapporrebbero. Questo desiderio sovrastante prende quattro forme: le determinazioni per il discernimento, la verità, l’abbandono e la calma. Sei determinato a discernere quali azioni conducono effettivamente alla felicità a lungo termine, sei veritiero nell’ammettere i tuoi stessi errori, e abbandoni qualsiasi desiderio e passione che si frapponga alla calma che può venire solo con la libertà totale.
Queste determinazioni, a loro volta, sono motivate dai pensieri e dalle percezioni – le fabbricazioni verbali e mentali – motivate dalla visione che il soggiogare quei desideri e passioni contrari condurrà alla liberazione da tutte le cose che limitano e costringono la mente. Questo è il motivo per cui il Buddha frequentemente associò la brama con l’essere incatenati, e il distacco con l’essere liberi: voleva che i suoi ascoltatori facessero la stessa associazione e agissero su di essa.
Questa battaglia tra desideri salutari e nocivi sarà vinta attraverso il discernimento, man mano che impara a rilevare il fatto della fabbricazione e può arrivare a un vero giudizio del valore della fabbricazione. Ma, da solo, il discernimento di principi generali non sarà abbastanza per vincere la battaglia. Desiderio e passione non sono monolitici, né funzionano nell’astratto. Il tuo discernimento dovrà diventare pragmatico e strategico per affrontare desideri e passioni specifici che hanno molte strategie diverse proprie. Per fare ciò, dovrà essere aiutato da un addestramento completo dei tuoi pensieri, parole e azioni.
3) Che tipo di pratica propone il Buddha? Inoltre, dato che il suo insegnamento dovrà coinvolgere un addestramento, come ciò influenza non solo ciò che insegnò, ma anche come lo insegnò, perché insegnò, chi avrebbe insegnato e che tipo di persone voleva addestrarli a essere?
Il Buddha propone un corso di pratica che sviluppa
– i tuoi poteri di verità e scelta mentre ti impegni in un sentiero di pratica mirato al soggiogare il desiderio e la passione, e
– i tuoi poteri di osservazione onesta, basati sulla luminosità della mente, mentre rifletti sui risultati di quell’impegno, per vedere dove potrebbe essere migliorato per essere più in linea con quello scopo sovrastante.
Questa pratica inizia con istruzioni da altri, che è la prima ragione per cui il Buddha chiese onestà e fede in coloro che stava per addestrare. Se non hai fede in coloro che ti stanno addestrando, e non sei onesto nel riportare ciò che sta accadendo nella tua mente, la relazione discepolo-maestro non funzionerà.
Col tempo, la pratica evolve in auto-addestramento, mentre educhi te stesso: un’altra ragione per cui il Buddha chiese fede e onestà, più buoni poteri di auto-osservazione. Per imparare dalle tue stesse azioni, devi essere onesto con te stesso su ciò che stai facendo e sui risultati che vengono da ciò che stai facendo e hai fatto.
Per imbarcarti in questo auto-addestramento, hai bisogno di sviluppare un sano senso di sé che si manifesta in tre funzioni: un senso di te stesso come agente capace di impegnarsi nella pratica, un senso di te stesso come fruitore che beneficerà della pratica, e un senso di te stesso come commentatore interiore che può riflettere su quanto bene sta andando l’addestramento e può offrire suggerimenti su come mantenerlo in corso.
Alla fine, la pratica richiederà che metti da parte ogni senso di sé, ma solo dopo che avrai padroneggiato queste tre funzioni e esse avranno fatto tutto il lavoro che deve essere fatto per sviluppare il sentiero.
La pratica stessa copre tre abilità: pratica nella virtù elevata, la mente elevata e il discernimento elevato. Queste qualità diventano elevate man mano che si rafforzano a vicenda attraverso un continuo impegno e ripetuta riflessione.
Mentre ti impegni nella pratica nella virtù, superi i desideri nocivi grossolani che ti porterebbero a danneggiare te stesso o altri. Mentre rifletti su ciò che impari mentre combatti i desideri che vanno contro i tuoi precetti – a volte vincendo, a volte perdendo – diventi più sensibile alle intenzioni dietro le tue azioni. Questa sensibilità aiuterà la tua concentrazione e discernimento nel forzarti a essere scrupolosamente onesto e veritiero con te stesso.
In particolare, la virtù ti rende sensibile alle qualità mentali che porti a ogni azione, e al fatto che eventi nella mente prima di azioni esterne – come percezione e intenzione – giocano effettivamente un ruolo cruciale nel modellare la tua esperienza. Vedi il fatto della fabbricazione più chiaramente. E realizzi che è solo attraverso l’onestà che i tuoi poteri di osservazione possono effettivamente produrre buoni risultati.
Quando ti impegni nella pratica nella mente elevata, il processo di sviluppare la concentrazione aiuta il tuo discernimento in quanto porta la mente a uno stato di calma dove può vedere eventi sottili al suo interno più chiaramente, con un minimo di rumore mentale di fondo. Mentre rifletti su come porti la mente in concentrazione e la mantieni lì, diventi sensibilizzato ai meccanismi della mente, sia mentre vedi come cade sotto l’influenza degli ostacoli sia mentre impari a superare quegli ostacoli e a modellare con successo stati di concentrazione dalle tre tipi di fabbricazione.
Il discernimento diventa elevato mentre ti impegni nella triplice pratica (o, nella sua forma ampliata, nelle cinque facoltà) portando le quattro determinazioni a quell’impegno, e poi ancora mentre porti quelle determinazioni al programma in cinque passi di riflessione che prende direttamente di mira il soggiogare il desiderio e la passione. Inizi applicando questo programma ai desideri e alle passioni che vanno contro la pratica. In ultima analisi, la applichi ai desideri e alle passioni sottostanti la pratica stessa. In questo modo, la pratica ti porta oltre se stessa alla liberazione di un distacco che è veramente completo e onnicomprensivo.
Questo è ciò che il Buddha insegnò. Per quanto riguarda come insegnò: poiché doveva ispirare nei suoi ascoltatori il desiderio di intraprendere la pratica, non limitò i suoi insegnamenti a fornire informazioni. Oltre a istruire i suoi ascoltatori, li esortò, stimolò e incoraggiò anche. Esempi che abbiamo visto di lui che li esortava includono le sue raccomandazioni ai monaci di praticare la presenza mentale immersa nel corpo come base per la moderazione dei sensi, e a Rāhula di astenersi dal dire falsità anche per scherzo. Esempi di stimolare i suoi ascoltatori includono le similitudini che paragonano il buon meditante a elefanti che possono irrobustirsi in battaglia e a un guerriero che esce da una battaglia vittorioso. Esempi di incoraggiarli includono i passaggi dove parla delle difficoltà troppo umane che lui stesso affrontò e superò nel conquistare le sue paure e trovare la via giusta, il messaggio essendo che se lui poteva farlo, così puoi tu.
Le immagini che il Buddha usò in questo modo indicano un altro aspetto di come insegnò: Proprio mentre insegnava ai suoi ascoltatori a sostituire i loro desideri nocivi con nuovi, più salutari, diede loro anche esempi di come impegnarsi nei tre tipi di fabbricazione in modi salutari come parte del sentiero. Come mostra la co-origine dipendente, queste fabbricazioni, se fatte nell’ignoranza, conducono alla sofferenza. Ma come mostrano i metodi di insegnamento del Buddha, se sono fatte con conoscenza, possono condurre alla fine della sofferenza. Sono le fabbricazioni che possono indurre distacco per le cause della sofferenza che non se ne vanno quando semplicemente ne osservi gli avvicendamenti con equanimità.
Le sue molte similitudini, per esempio, sono esempi di percezioni salutari, o fabbricazioni mentali. Ti dà molti esempi di come usare fabbricazioni verbali salutari mentre parli a te stesso, come quando insegnò a Rāhula di praticare: “Non dirò una bugia deliberata nemmeno per scherzo” o quando insegnò ai monaci in generale come parlare a se stessi per generare il retto sforzo e sviluppare qualità come la moderazione dei sensi, la contentezza e la concentrazione. Ti insegna persino come respirare in un modo che è favorevole al risveglio.
Per quanto riguarda perché insegnò: man mano che apprezziamo il corso di pratica del Buddha, possiamo vedere che non era interessato a insegnare agli altri semplicemente per il bene di ottenere il loro assenso, per vincere dibattiti, o per esercitare potere sui suoi ascoltatori. Voleva addestrare le persone su come smettere di causare sofferenza a se stessi. Come vide, le persone erano sconcertate dalle loro sofferenze e cercavano qualcuno che potesse mostrare loro come porre fine a quelle sofferenze (AN 6.63). Offrì loro una risposta efficace alla loro ricerca. Non chiese nulla in cambio se non che praticassero il Dhamma in accordo con il Dhamma, mettendo in pratica i suoi insegnamenti per ottenere la liberazione che viene dal disincanto per le fabbricazioni e dal distacco totale (DN 16; SN 12.67). In breve, era motivato da pura compassione.
Per quanto riguarda chi il Buddha avrebbe insegnato, abbiamo già notato le qualità che cercava in un potenziale discepolo: qualcuno che fosse onesto e osservante, disposto ad agire sulla fede in ciò che insegnava. Avrebbe addestrato questa persona a usare queste qualità nella direzione di diventare virtuosa, esercitare moderazione dei sensi, diventare vigile e conoscere la moderazione nel mangiare. Notò anche che, per essere degno del Dhamma, devi essere contento con poche possessioni materiali, modesto, solitario, persistente, mentalmente presente, concentrato e discernente. Devi anche imparare a dilettarti nella non-oggettivazione: liberare la mente da pensieri che conducono al conflitto. Questo è il tipo di persona che ti addestrerebbe a essere.
Quando diventi pienamente risvegliato, non hai più bisogno di fede, perché la fede nel risveglio del Buddha è ora stata sostituita dalla conoscenza. Per quanto riguarda le altre qualità sviluppate sul sentiero, non sei più “fatto” di esse – in altre parole, non hai più bisogno di creare un senso di sé attorno ad esse per perfezionarle – ma sono ancora disponibili per te da usare nel lavoro di insegnare agli altri e nel mantenere una dimora confortevole per la mente finché non è totalmente rilasciata alla morte.
4) Che tipo di argomenti propone il Buddha sul tema della vita dopo la morte? E quanto oggettivi sono i modelli che usa per giudicare le azioni e i loro risultati?
Il Buddha sapeva di non poter provare il fatto della rinascita ad altri, e che avrebbero dovuto conoscerlo per se stessi attraverso la pratica. Tuttavia, vide che la credenza nella rinascita era un’utile ipotesi di lavoro lungo il sentiero, quindi ti incoraggerebbe ad adottare quell’ipotesi perché ti darebbe una buona ragione per essere abile e attento in tutte le tue azioni. Anche se si rivelasse che gli insegnamenti sul kamma e la rinascita non fossero veri, almeno avresti vissuto la tua vita in un modo che non creava ostilità e sarebbe stato lodato dai saggi.
Queste ragioni, il Buddha sapeva, sarebbero state convincenti per le persone disposte a fare un passo indietro dai loro desideri e passioni per giudicare i loro risultati oggettivamente, e che avevano abbastanza un sano senso di onore e vergogna da preoccuparsi di come le persone sagge avrebbero visto le loro azioni.
Tuttavia, se non potevi radunare queste qualità e accettare le ragioni del Buddha, non saresti stato pronto per la pratica comunque, quindi non sarebbe stato interessato a insegnarti. Eppure se sei debole in queste qualità ma disposto a svilupparle, allora puoi renderti degno di essere suo discepolo.
Per quanto riguarda l’oggettività dei suoi modelli, quella veniva dal fatto che, uscendo dallo spazio e dal tempo, era arrivato a una conoscenza che non era influenzata dalle condizioni che modellano la conoscenza dentro lo spazio e il tempo: i fattori della co-origine dipendente che vengono prima del contatto sensoriale, come percezione, intenzione e attenzione. Uscendo da queste condizioni e da tutte le influenze dal passato, stava uscendo dalle condizioni ordinarie che impediscono alla conoscenza di essere genuinamente oggettiva.
5) Il Buddha, nell’incoraggiare il desiderio lungo il sentiero, era incoerente, o stava pensando strategicamente? E se era strategico, qual è la strategia?
Rispondendo alle domande precedenti, abbiamo mostrato chiaramente che il Buddha era strategico nell’usare il desiderio e la passione per superare il desiderio e la passione – e nell’incoraggiare i suoi ascoltatori a usare il desiderio e la passione strategicamente anch’essi. Esempi includono il ruolo delle forme salutari di attaccamento nel modellare il sentiero, il ruolo dei quattro tipi di determinazione nel motivare e guidare il sentiero, insieme con i desideri salutari del retto sforzo, del retto proposito e delle basi del potere. Questo uso strategico del desiderio e della passione è semplicemente un aspetto della natura strategica degli insegnamenti del Buddha nel loro insieme: i suoi insegnamenti erano mirati a uno scopo al di fuori di se stessi: la liberazione totale. Insegnava per mezzo di fabbricazioni, e lo scopo di quelle fabbricazioni era farti impegnare in fabbricazioni che, quando hanno fatto il loro lavoro, ti incoraggerebbero a lasciarle andare in modo da poter arrivare al non fabbricato.
Ma c’è un aspetto di come il Buddha usò il desiderio strategicamente che merita un’attenzione speciale.
Nell’insegnare il soggiogare il desiderio e la passione, non stava insegnando ai suoi ascoltatori a soggiogare il loro desiderio per una felicità duratura, o ad abbassare le loro mire e accontentarsi dei piaceri della fabbricazione come già li conoscevano. Invece, insegnò loro ad alzare le loro mire. Mostrò loro come abbandonare i desideri e le passioni che conducono alla sofferenza e sostituirli con desideri e passioni che conducono a qualcosa oltre ciò che potevano fabbricare: il senza-morte, una felicità così totalmente soddisfacente e senza restrizioni che non c’è più bisogno di alcun ulteriore desiderio o passione per qualsiasi altra cosa mai più.

Oltre il Desiderio e la Passione, Ṭhānissaro Bhikkhu. Tradotto in italiano da Enzo Alfano.

Testo: Oltre il desiderio e la passione