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Il Canone sottolinea ancora e ancora che per porre fine alla sofferenza e al dolore, il desiderio e la passione devono essere portati a una fine completa. Questo potrebbe essere il motivo per cui, quando il Buddha presentò a suo figlio il sentiero, usò l’immagine di uno specchio: devi riflettere ed esaminare la tua mente accuratamente per assicurarti che non ci sia traccia di impurità (MN 61).
Per esempio, abbiamo appena visto che il Buddha raccomandò di riflettere non solo sulle fabbricazioni presenti nel qui e ora, ma anche su tutte le fabbricazioni passate, presenti e future, vicine e lontane. E nelle nostre discussioni sulla concentrazione, abbiamo notato frequentemente che devi riflettere sugli svantaggi della concentrazione, dopo averla padroneggiata, se vuoi ottenere la libertà totale.
Tuttavia, questa riflessione deve applicarsi non solo alla retta concentrazione, ma anche a tutti gli altri aspetti della triplice pratica e del nobile ottuplice sentiero.
Questo fatto è mostrato dall’uso finale del programma in cinque passi del Buddha: per indurre il distacco per le cinque facoltà, che sono un’espressione ampliata della triplice pratica. Le cinque facoltà sono la fede, l’energia, la presenza mentale, la concentrazione e il discernimento. La facoltà della fede è sviluppata attraverso la pratica nella virtù elevata; le facoltà dell’energia, della presenza mentale e della concentrazione attraverso la pratica nella mente elevata; e la facoltà del discernimento attraverso la pratica nel discernimento elevato. SN 48.3 afferma che quando indaghi queste cinque facoltà usando tutti e cinque i passi del programma – discernendo la loro origine, la loro scomparsa, la loro attrattiva, i loro svantaggi e la via d’uscita da esse – arrivi al primo livello del risveglio: l’ingresso nella corrente. SN 48.4 afferma che quando la tua mente è liberata da ogni attaccamento – ogni desiderio e passione – nel discernere questi cinque aspetti delle facoltà, raggiungi il pieno risveglio.
Abbiamo discusso molti esempi di come soggiogare il desiderio e la passione per la retta concentrazione. Qui, per completare il quadro, possiamo citare due esempi di come soggiogare il desiderio e la passione per il retto sforzo e la retta visione.
Entrambi gli esempi sono conversazioni. Nella conversazione riguardante il retto sforzo, un deva si avvicina al Buddha e gli chiede come abbia attraversato la corrente – in altre parole, come abbia attraversato la corrente del divenire e dell’ignoranza per raggiungere il senza-morte sull’altra sponda.
“Poi un deva, nel cuore della notte, con la sua luce splendente illuminando l’intero Boschetto di Jeta, si avvicinò al Benedetto. Dopo averlo raggiunto, avendogli reso omaggio, si fermò da un lato. Mentre era lì, gli disse: ‘Dimmi, caro signore, come hai attraversato la corrente.
‘Ho attraversato la corrente senza spingermi avanti, senza restare fermo’.
‘Ma come, caro signore, hai attraversato la corrente senza spingermi avanti, senza restare fermo?’
‘Quando mi spingevo avanti, ero travolto. Quando restavo fermo, affondavo. E così ho attraversato la corrente senza spingermi avanti, senza restare fermo’.
Il deva:
‘Finalmente vedo
un brahmano, totalmente liberato,
che senza spingersi avanti,
senza restare fermo,
ha attraversato le complicazioni
del mondo.” — SN 1.1
La conversazione finisce qui, con il Buddha che non risponde veramente alla domanda del deva su come non si sia spinto avanti né sia restato fermo.
Le dice solo il perché. Forse intuì che il deva non avrebbe capito; forse sapeva che lui – insieme a tutti gli altri meditanti – avrebbe dovuto esplorare la questione da sé. Ma possiamo farci un’idea di ciò di cui sta parlando riferendoci ad altri passaggi nel Canone.
Come abbiamo notato, tutti i fenomeni sono radicati nel desiderio. La definizione delle quattro nobili verità prende questa affermazione generale e la rende più specifica. Ogni processo del divenire, sia su piccola scala che su larga, si coagula attorno a un nucleo di desiderio, l’atto di brama che si compiace “ora qui, ora lì” (SN 56.11). In effetti, questo atto di brama è ciò che crea il “qui” e il “lì”, sia per il mondo del divenire che per la tua identità al suo interno.
Mentre sviluppi il sentiero, un senso di localizzazione è necessario per centrare la mente e sviluppare tutte le altre qualità salutari del sentiero attorno a quel centro, quindi a questo livello del retto sforzo c’è bisogno di un “qui” e un “lì”. Per esempio, come mostra AN 9.41, ci sono momenti in cui vuoi che la mente rimanga “qui” nella concentrazione, e non vada “lì” nelle distrazioni affliggenti; ci sono altri momenti in cui vuoi che vada da questo stato di concentrazione “qui” a quello stato di concentrazione migliore “lì”. L’attrattiva del retto sforzo in casi come questo è che ti permette di portare la mente dove vuoi che vada, in linea con la determinazione a continuare ad esercitarsi alla calma.
Ma quando il sentiero è stato pienamente sviluppato, non c’è più bisogno di quel senso di localizzazione. Lo vedi come un disturbo, e la tua determinazione per la calma ti permette di vedere gli svantaggi del retto sforzo in quanto ti mantiene bloccato nel qui e lì dello spazio e del tempo.
Questa determinazione porta a un’ultima manifestazione del desiderio e dello sforzo prima del risveglio, mentre – nelle parole di AN 9.36 – volgi la tua mente dagli aggregati che hai creato attraverso il retto sforzo nella pratica dello jhāna, e la inclini alla proprietà del senza-morte:
“‘Questa è pace, questa è dolce – la pacificazione di tutte le fabbricazioni; l’abbandono di tutte le acquisizioni; la fine della brama; distacco; cessazione; nibbana’.”
Se il distacco a questo punto è totale, soggioga il desiderio e la passione per tutti i fenomeni, tutti i desideri e le determinazioni, salutari o nocivi, persino il senso di “qui” e “lì” all’interno della mente. Come nel caso del questionario del Buddha in SN 22.59, abbandoni i parametri dello spazio completamente. Senza un qui e un lì, non c’è bisogno di scegliere tra restare fermo “qui” e spingersi avanti “lì”. In effetti, non c’è nulla da fare – nulla che la mente possa fare – quindi non c’è fabbricazione, nemmeno la fabbricazione dell’intenzione di non fabbricare. Quando anche queste orientazioni basiche nel mondo possono essere abbandonate, il retto sforzo perde la sua orientazione, e la mente è liberata dai mondi del divenire completamente.
Come afferma Ud 8.1, nella dimensione del nibbana non c’è né venire né andare, e questo perché, come aggiunge Ud 8.4, quella dimensione non ha né un qui né un lì né un in-mezzo-da-cui potresti venire o a-cui potresti andare. Il soggiogare totale del desiderio e della passione per il retto sforzo, nell’abbandonare ogni senso di qui e lì, è direttamente connesso a quella dimensione.
Per quanto riguarda vedere l’attrattiva, gli svantaggi e la via d’uscita dalla retta visione: una delle caratteristiche distintive della retta visione è che contiene i semi per la sua stessa trascendenza. Questo perché ti dà visione profonda nel fatto della fabbricazione e anche nel valore della fabbricazione. Dopo che ti ha aiutato a vedere l’attrattiva, gli svantaggi e la via d’uscita dalle false visioni e da tutte le altre forme di fabbricazione, se il tuo sguardo riflessivo è onnicomprensivo e ti stai veramente esercitando alla calma, non puoi fare a meno di notare che la retta visione stessa è un’istanza di fabbricazione, quindi deve avere gli stessi svantaggi. Vedi che la sua attrattiva risiede nel fatto che ti ha liberato da molti legami, ma i suoi svantaggi risiedono nel fatto che, in quanto fabbricazione, non può, di per sé, fornirti una calma totale. Se ti aggrappi ad essa, ti stai aggrappando all’impermanenza e alla sofferenza. Questa realizzazione ti permette di trovare la via d’uscita nel soggiogare il desiderio e la passione per la retta visione.
Abbiamo già visto questa dinamica all’opera nel caso dell’insegnamento, “Tutti i fenomeni sono non-sé” (MN 35; Dhp 277–279). Un esempio più esteso viene da una conversazione tra Anāthapiṇḍika, uno dei discepoli laici del Buddha, e un gruppo di asceti erranti. La conversazione inizia con gli asceti erranti che chiedono ad Anāthapiṇḍika di dire loro le visioni del Buddha. Lui, anche se ha avuto il suo primo assaggio del risveglio, risponde che non conosce la totalità delle visioni del Buddha, né delle visioni dei discepoli pienamente risvegliati del Buddha.
Gli asceti erranti sogghignano alla sua risposta e gli chiedono le sue proprie visioni. Lui risponde che sarebbe felice di dire loro le sue visioni, ma prima vorrebbe sentire le loro.
Essi rispondono con le solite questioni scottanti del giorno: se il mondo è eterno o no, infinito o no; se l’anima è la stessa cosa del corpo o qualcosa di separato; se un essere pienamente risvegliato, dopo la morte, possa essere descritto come esistente, non esistente, entrambi, o né.
“Dopo che questo fu detto, Anāthapiṇḍika il capofamiglia disse agli asceti erranti: ‘Per quanto riguarda il venerabile che dice: “Il cosmo è eterno. Solo questo è vero; qualsiasi altra cosa è senza valore. Questo è il tipo di visione che ho”, la sua visione sorge dalla sua propria attenzione inappropriata o in dipendenza dalle parole di un altro. Ora, questa visione è stata portata all’esistenza, è fabbricata, voluta, co-sorta in dipendenza. Qualunque cosa sia stata portata all’esistenza, è fabbricata, voluta, co-sorta in dipendenza: Quella è impermanente. Qualunque cosa sia impermanente è sofferenza. Questo venerabile così aderisce a quella stessa sofferenza, si sottomette a quella stessa sofferenza. [Analogamente per le altre nove posizioni visionarie esposte dagli asceti erranti.]
Dopo che questo fu detto, gli asceti erranti dissero ad Anāthapiṇḍika il capofamiglia: ‘Noi abbiamo ciascuno ed ognuno esposto a te in linea con le nostre proprie posizioni visionarie. Ora dicci che visioni hai’.
‘Qualunque cosa sia stata portata all’esistenza, è fabbricata, voluta, co-sorta in dipendenza: Quella è impermanente. Qualunque cosa sia impermanente è sofferenza. Qualunque cosa sia sofferenza non sono io, non è ciò che io sono, non è il mio sé. Questo è il tipo di visione che ho’.
‘Dunque, capofamiglia, qualunque cosa sia stata portata all’esistenza, è fabbricata, voluta, co-sorta in dipendenza: Quella è impermanente. Qualunque cosa sia impermanente è sofferenza. Tu così aderisci a quella stessa sofferenza, ti sottometti a quella stessa sofferenza.
‘Venerabili signori, qualunque cosa sia stata portata all’esistenza, è fabbricata, voluta, co-sorta in dipendenza: Quella è impermanente. Qualunque cosa sia impermanente è sofferenza. Qualunque cosa sia sofferenza non sono io, non è ciò che io sono, non è il mio sé. Avendo visto questo bene con retto discernimento come è venuto ad essere, discerno anche la via d’uscita più alta da esso come è venuto ad essere’.
Quando questo fu detto, gli asceti erranti caddero in silenzio, confusi, seduti con le spalle cadenti, la testa bassa, meditabondi, a corto di parole.” — AN 10.93
La retta visione permette ad Anāthapiṇḍika di vedere la via d’uscita dalla retta visione perché considera tutte le visioni, non tanto in termini del loro contenuto, ma in termini della loro natura fabbricata: Sono portate all’esistenza, volute e co-sorte in dipendenza. Quando ti focalizzi sul fatto della loro fabbricazione, ottieni una visione chiara del loro valore.
Nel caso delle false visioni, vedi che non valgono lo sforzo. Le peggiori tra esse possono indurti a fare molte cose nocive che portano a destinazioni miserabili. Anche le migliori tra esse, se ti aggrappi ad esse, comportano sofferenza.
Ma se la tua pratica nell’impegno e nella riflessione è veramente onnicomprensiva, non puoi fare a meno di rivolgere l’analisi sulla natura fabbricata della retta visione stessa. Vedi che il valore della retta visione è che ti libera dalla sofferenza inerente alle false visioni. Il piacere che viene con quella liberazione è la sua attrattiva. Il suo svantaggio, però, è lo stesso di quello del retto sforzo e della retta concentrazione: è fabbricata, come tutte le altre visioni. Il fatto che, in ultima analisi, la retta visione ti indirizzi a questo giudizio di valore è ciò che la rende retta. Ti dirige alla via d’uscita da se stessa: vedendo che non vale la pena rivendicarla come te o tua, ti induce a soggiogare il desiderio e la passione per essa e per tutto il resto in modo da poter ottenere una liberazione onnicomprensiva.

Oltre il Desiderio e la Passione, Ṭhānissaro Bhikkhu. Tradotto in italiano da Enzo Alfano.

Testo: Oltre il desiderio e la passione