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Una delle caratteristiche salienti dei primi dialoghi buddhisti è il grado di interesse personale che il Buddha mostrava verso i suoi ascoltatori. Rispondeva alle loro domande in un modo che dimostrava rispetto per il fatto che essi erano agenti: individui che già agivano in base ai propri desideri di felicità, influenzando gli eventi dentro e intorno a loro. Sebbene quei desideri, ai suoi occhi, fossero spesso fuorviati, egli riconosceva che il desiderio fondamentale di una felicità a lungo termine, se sincero, doveva essere onorato e incoraggiato. Il suo ruolo di maestro era di istruire i suoi ascoltatori su modi migliori per soddisfare quel desiderio.
Il secondo dialogo della raccolta dei discorsi (DN 2) sottolinea questo punto in modo molto significativo. Un re si avvicina al Buddha con una domanda: quali sono i frutti visibili della vita ascetica? Prima che il Buddha risponda, il re racconta di come aveva posto la stessa domanda a maestri di altre scuole, e tutti avevano risposto, non affrontando la questione, ma offrendo al re una versione preconfezionata delle loro dottrine. Come commentò, era come se lui avesse chiesto di un mango, e loro avessero risposto con un giaco.
Il Buddha fornisce allora una risposta lunga e approfondita alla domanda del re, in modo così convincente che il re si dichiara seguace del Buddha da quel giorno in poi, per tutta la vita.
E non fu solo con i re che il Buddha usò tale premura e attenzione. I discorsi narrano di lavoratori, lebbrosi e reietti ai quali dedicò lo stesso livello di attenzione, con risultati ancor migliori, guidandoli verso il risveglio.
È importante sottolineare l’attenzione personale che il Buddha dedicava ai suoi ascoltatori e ai loro desideri sinceri. Spesso si pone così tanto l’accento sulla natura impersonale di alcuni suoi insegnamenti che sembra quasi che egli non considerasse le persone come veramente reali, e che la sua missione fosse persuaderle della loro non-esistenza. Le sue critiche alla brama sono spesso presentate in modo da dipingerlo come un nemico del desiderio in tutte le sue forme.
Entrambe queste interpretazioni trascurano un punto importante: il Buddha vedeva che le persone soffrivano a causa di desideri e passioni confusi – di fatto, esse erano definite dai loro desideri e passioni – e che le loro sofferenze erano reali (SN 23.2; SN 56.27). In risposta, provava compassione per loro. Si rese conto che uno dei modi migliori per risolvere il problema immediato della loro confusione e sofferenza era insegnare loro a considerare gli eventi nella propria mente in termini impersonali. In questo modo, avrebbero potuto prendere la giusta distanza anche dai desideri più radicati, per vedere quanto fossero confusi e controproducenti. Da quel punto di vista, avrebbero potuto abbandonarli più facilmente e sostituirli con desideri più propizi a una felicità genuina.
Quindi, il Buddha non ha mai trattato i suoi ascoltatori come entità astratte o come recipienti passivi dei suoi insegnamenti. Li vedeva come persone in azione. Le loro sofferenze erano autentiche e li avevano sconcertati, ed essi erano alla ricerca di qualcuno che li aiutasse a porre fine sia al loro smarrimento che alla loro sofferenza (AN 6.63). Dunque, aveva a che fare con persone già proattivamente coinvolte in una ricerca, e voleva aiutarle a trovare ciò che stavano cercando.
Quando spiegava la natura della ricerca della fine della sofferenza, usando sia termini personali che impersonali, partiva sempre dalla natura proattiva della mente. Ciò significa che quando Sāriputta aprì la sua spiegazione degli insegnamenti del Buddha con un’azione mentale – il dominare il desiderio e la passione – non stava usando una semplice strategia retorica. Andava dritto al cuore della questione: il potere dell’azione mentale è il dato centrale degli insegnamenti del Buddha.
È per questo che il Dhammapada inizia stabilendo il principio per cui lo stato mentale con cui agisci determina se incontrerai piacere o dolore. Questo è il caratteristico insegnamento del Buddha sul principio del karma – kamma nella lingua del Canone, azione in italiano. Sebbene riconoscesse tre tipi di kamma – fisico, verbale e mentale – identificò l’intenzione, l’atto mentale che mira a fare qualcosa, come l’elemento determinante in tutti e tre. Azioni basate su intenzioni non salutari – avidità, avversione o illusione – portano a risultati spiacevoli. Ora, ciò non significa che non producano alcun piacere. Il Buddha stesso cita casi in cui le persone vengono ricompensate per aver ucciso, rubato o mentito, ecc. (SN 42.13). Ma, aggiungerebbe, l’avidità, l’avversione e l’illusione alla base di queste azioni sono, di per sé, spiacevoli, e le loro conseguenze a lungo termine saranno dolorose.
D’altro canto, azioni basate su intenzioni salutari – prive di avidità, avversione e illusione – portano a risultati piacevoli. Anche in questo caso, azioni salutari potrebbero portare a dolore a breve termine – si pensi a persone punite per aver detto la verità – ma il fatto di agire con intenzioni salutari è, di per sé, una fonte piacevole di autostima, e le conseguenze a lungo termine saranno buone.
Si noti, tuttavia, che ciò non significa che le buone intenzioni portino necessariamente a buoni risultati. Dopo tutto, intenzioni benigne possono spesso basarsi sull’illusione, il che spiega la famosa osservazione che la strada per gli inferi è lastricata di buone intenzioni. Ma quella strada non è mai lastricata di intenzioni salutari. Le intenzioni salutari sono sia buone che prive di illusione.
Le azioni intenzionali svolgono un ruolo così importante nel modellare la nostra esperienza che tutti e sei i nostri sensi – i cinque sensi fisici più la capacità della mente di percepire idee – sono il risultato del kamma passato (SN 35.145). Tuttavia, il kamma passato non determina completamente la nostra esperienza del momento presente. Se così fosse, il Buddha osservò, non ci sarebbe spazio per la scelta nel momento presente. Saremmo impotenti nel trattenere noi stessi dal compiere azioni non salutari se il kamma passato ci spingesse in quella direzione. L’idea che qualcosa dovrebbe o non dovrebbe essere fatta sarebbe priva di significato. Le persone semplicemente farebbero ciò che sono predestinate a fare (AN 3.62). Ma come affermò il Buddha, la mente può creare nuovo kamma scegliendo di agire in modo salutare o non salutare proprio ora, indipendentemente da ciò che arriva attraverso i sensi, ed è per questo che le idee di “dovere” e “non dovere” hanno significato. È anche il motivo per cui è possibile seguire un sentiero di pratica che può condurre alla fine della sofferenza.
Quindi, la mente come ricettrice di dati sensoriali è soggetta al kamma passato, ma la mente come agente, che decide cosa fare in ogni momento, non lo è necessariamente. È libera di compiere scelte salutari, di agire in base a quelle scelte, e di fare in modo che quelle scelte facciano la differenza.
È in questo modo che il Buddha evita l’impotenza dei due estremi del determinismo totale e del caos totale. La sua visione della causalità permette relazioni causali e, all’interno di quelle relazioni, la libertà di comprendere e padroneggiare la causalità per dirigere gli eventi verso dove si desidera che vadano. Il Buddha non spiega mai da dove provenga questa libertà, ma ci incoraggia a trarne vantaggio per il nostro benessere e la nostra felicità a lungo termine.

Oltre il Desiderio e la Passione, Ṭhānissaro Bhikkhu. Tradotto in italiano da Enzo Alfano.

Testo: Oltre il desiderio e la passione