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Quei conseguimenti della concentrazione, in effetti, sono al cuore della seconda fase della pratica per sottomettere il desiderio e la passione: la pratica alla mente elevata.
In uno dei resoconti autobiografici del Buddha (MN 19), egli racconta come portò la sua mente alla concentrazione dividendo prima i suoi pensieri in due tipi – basandosi, non sul fatto che gli piacessero o meno, ma sui risultati a cui avrebbero condotto. Da un lato c’erano pensieri impregnati di sensualità, malevolenza o nocività. Dall’altro, pensieri impregnati di rinuncia, non-malevolenza ed innocuità. Vide che i pensieri del primo tipo avrebbero condotto o alla sua afflizione, all’afflizione degli altri, o a entrambe. Essi avrebbero ostacolato il discernimento e non condotto alla liberazione.
I pensieri del secondo tipo, invece, non avrebbero condotto all’afflizione di nessuno. Essi avrebbero promosso il discernimento e condotto alla liberazione.
Così si risolse a tenere a freno i pensieri del primo tipo, ma avrebbe permesso ai pensieri del secondo tipo di vagare liberi. Si paragonò a un bovaro. Durante la stagione delle piogge, quando il riso cresce nei campi, il bovaro deve continuare a picchiare le sue mucche per allontanarle dalle risaie in modo che non danneggino i raccolti. È così che il Buddha doveva trattare i suoi pensieri e desideri non salutari: li “abbandonava, distruggeva, disperdeva e cancellava dall’esistenza”.
Alla fine della stagione secca, però, il riso è stato raccolto, quindi non c’è pericolo che le mucche danneggino i raccolti. In quel periodo dell’anno, il bovaro “mentre riposa all’ombra di un albero o all’aperto, semplicemente si mantiene mentalmente presente su ‘quelle mucche'”. È così che il Buddha poteva trattare i suoi pensieri abili, semplicemente essendo mentalmente presente della loro esistenza.
Notò che poteva pensare pensieri salutari per un’intera giornata o notte senza causare alcun pericolo a parte il fatto che pensare molto stanca il corpo. Quando il corpo è stanco, la mente è disturbata e lontana dalla concentrazione. Quindi, per mantenere la sua mente indisturbata, la stabilizzò all’interno e la portò nella retta concentrazione.
Il resoconto del Buddha qui insegna due lezioni importanti. Primo, mostra come le sue lezioni a Rāhula su come crescere nel Dhamma attraverso l’impegno e la riflessione – impegno nella pratica dell’abilità e riflessione sui risultati del tuo impegno – conducano direttamente alla pratica della concentrazione. Il Buddha giudicava i suoi pensieri in base ai loro risultati, abbandonando quelli che conducevano all’afflizione, promuovendo quelli che la evitavano.
Poi affinò ulteriormente i suoi modelli in modo da agire in modi che avrebbero evitato non solo l’afflizione, ma anche il disturbo mentale.
La seconda lezione è che la pratica della concentrazione deve portare avanti la battaglia tra la tua determinazione per il risveglio da un lato, e i tuoi desideri e passioni indisciplinati dall’altro. Questo si riflette nelle molte metafore marziali che il Canone applica all’intero sentiero, dall’inizio fino alla pratica della concentrazione e del discernimento, alla vittoria del risveglio (SN 45.4; Iti 57, 62, 82). Tuttavia, vale la pena notare che quando si passa dalla discussione sulla virtù alla concentrazione, il Buddha integra le metafore marziali con metafore basate su persone che sviluppano abilità – come cuochi o arcieri in addestramento – apparentemente per indicare che il lavoro di evitare azioni non salutari e promuovere quelle salutari al loro posto continua ma diventa più raffinato.
La necessità di superare molti desideri non salutari prima di poter entrare nella retta concentrazione è mostrata in tutto il Canone in due fatti: (1) Le discussioni sugli stadi della pratica menzionano che i cinque ostacoli, inclusi il desiderio sensuale e i desideri di malevolenza, devono essere superati prima di entrare nel primo jhāna. (2) La definizione del primo jhāna, o livello di assorbimento mentale, inizia dicendo che il meditante è “isolato dalla sensualità, isolato dalle qualità non salutari “. SN 45.22 definisce le qualità non salutari come le versioni errate dei fattori del nobile ottuplice sentiero, dalla falsa visione fino alla falsa concentrazione.
Questo è il motivo per cui il retto sforzo e la retta presenza mentale fanno parte della pratica alla mente elevata. Essi fanno il lavoro di eliminare gli stati mentali non salutari.
AN 8.30, il discorso che descrive le qualità mentali che ti rendono degno del Dhamma, definisce la persistenza, che è equivalente al retto sforzo, come segue:
“Ecco il caso in cui un monaco mantiene la sua persistenza risvegliata per abbandonare le qualità mentali non salutari e assumere qualità mentali salutari. Egli è saldo, solido nel suo sforzo, non sottraendosi ai suoi doveri riguardo alle qualità mentali salutari.”
Il desiderio svolge due ruoli principali nello sviluppare questo tipo di persistenza. Il primo ruolo è implicito nelle discussioni sul retto sforzo e si riferisce al dovere primario dello sforzo e della persistenza nel più ampio contesto delle quattro nobili verità. Poiché il sentiero nel suo insieme è progettato per attaccare il problema della sofferenza alle sue cause – desideri e passioni non salutari – quelle sono le cose che il retto sforzo deve attaccare. Come nota il Buddha, queste cause ricadono in due tipi: quelle per le quali puoi sviluppare distacco semplicemente guardandole con equanimità, e quelle per le quali puoi sviluppare distacco solo quando eserciti fabbricazioni contro di esse (MN 101). “Fabbricazioni” qui apparentemente significa le tre fabbricazioni elencate nel co-sorgere dipendente: fisica, verbale e mentale.
Le cause della sofferenza che ricadono nel primo tipo possono essere abbandonate con uno sforzo minimo. Tuttavia, non è il caso che questo non richieda alcun desiderio o sforzo. Dopotutto, anche l’equanimità è uno stato mentale fabbricato, il che significa che devi voler essere equanime verso cause di questo tipo se vuoi superarle. È semplicemente che la strategia nell’affrontarle è piuttosto semplice. Ti convinci a guardarle costantemente, e esse appassiscono nella costanza del tuo sguardo.
Le cause del secondo tipo, invece, no. Quando le fissi, fissano diritto indietro. Per sbarazzartene, devi pensare strategicamente, usando determinazione e desiderio concertati per favorire i tipi appropriati di fabbricazione per combatterle.
Per aiutare con entrambe le strategie, gli insegnamenti del Buddha nei discorsi sono pieni di linee guida su come sviluppare fabbricazioni salutari di tutti e tre i tipi: come respirare, come parlare a te stesso, e quali immagini/percezioni tenere a mente per sviluppare distacco per le cause della sofferenza, di qualsiasi tipo. In effetti, si potrebbe dire che tutti i suoi insegnamenti sono linee guida su come applicare la conoscenza per favorire versioni salutari di questi tre tipi di fabbricazione per trasformarli nel sentiero.
Il secondo ruolo del desiderio nella persistenza è esplicitamente menzionato nella definizione classica del retto sforzo, che enfatizza la necessità di generare desiderio per motivare i tuoi sforzi:
“Ecco il caso in cui un monaco genera desiderio, si impegna, attiva la persistenza, sostiene ed esercita la sua intenzione per il bene del non-sorgere di qualità malvagie, non salutari che non sono ancora sorte… per il bene dell’abbandono di qualità malvagie, non salutari che sono sorte… per il bene del sorgere di qualità salutari che non sono ancora sorte… [e] per il mantenimento, la non-confusione, l’aumento, la pienezza, lo sviluppo e il culmine di qualità salutari che sono sorte. Questo, monaci, è chiamato retto sforzo.” — SN 45.8
Tutte e tre le fabbricazioni giocano un ruolo nel generare il desiderio di praticare, e il Buddha fornisce esempi di come impiegare abilmente tutte e tre.
I modi salutari di respirare saranno discussi sotto l’argomento della meditazione del respiro, più avanti.
Per quanto riguarda gli altri due tipi di fabbricazione:
Il Canone raccomanda molte similitudini da usare come percezioni – fabbricazioni mentali – per motivare i tuoi sforzi. Una che abbiamo già notato sopra: La persistenza è come i soldati che difendono una fortezza ai confini di una frontiera (AN 7.63). Un’altra è che se persisti con i tuoi sforzi fino al risveglio, sei come una persona che cerca il durame e non si lascia accontentare dalle foglie, dalla corteccia o dall’alburno più facili da ottenere. Continua a cercare fino a quando non trova il durame che può meglio servire il suo vero scopo (MN 29).
Il Canone raccomanda anche molti modi di parlare a te stesso – esercitando fabbricazioni verbali – per generare desideri salutari per attenersi al sentiero in generale, e alla pratica della concentrazione in particolare. I desideri primari che raccomanda sono quelli connessi con l’attenzione scrupolosa. Vedi i pericoli che derivano dal non addestrare la mente, e come possono essere evitati se addestri la mente, quindi vuoi esercitare il retto sforzo proprio ora.
“Ecco il caso in cui un monaco che vive nella natura selvaggia si ricorda questo: ‘Ora sto vivendo da solo nella natura selvaggia. Mentre vivo da solo nella natura selvaggia, un serpente potrebbe mordermi, uno scorpione potrebbe pungermi, un millepiedi potrebbe mordermi. Ecco come potrei morire. Quello sarebbe un ostacolo per me. Quindi lasciatemi fare uno sforzo per il conseguimento del non-ancora-conseguito, il raggiungimento del non-ancora-raggiunto, la realizzazione del non-ancora-realizzato.'” — AN 5.77
Monaci, questi cinque possibili pericoli che se considerati da un monaco che vive nella foresta – attento, ardente e risoluto – potrebbero ostacolare la possibilità di ottenere ciò che non è stato ancora ottenuto, il raggiungimento di ciò che non è stato ancora raggiunto, la realizzazione di ciò non è stato ancora realizzato. Quali cinque?
Quando un monaco rammenta a se stesso: ‘Adesso sono giovane, i miei capelli sono neri, sono nel pieno della gioventù e delle forze. Ma il tempo trascorre, inesorabile, e questo corpo invecchierà. Una volta vecchio e decrepito sarà difficile prestare attenzione agli insegnamenti del Buddha. Sarà difficile vivere da eremita in una foresta. Prima che questa non voluta, spiacevole ed indesiderata evenienza accada, devo assolutamente aumentare lo sforzo per ottenere ciò che non è stato ancora ottenuto, per raggiungere ciò che non è stato ancora raggiunto, per realizzare ciò non è stato ancora realizzato, cosicché – istruito nel Dhamma – sarò in pace una volta vecchio.’
Questo rappresenta il primo possibile pericolo che se considerato da un monaco che vive nella foresta – attento, ardente e risoluto – potrebbe ostacolare la possibilità di ottenere ciò che non è stato ancora ottenuto, il raggiungimento di ciò che non è stato ancora raggiunto, la realizzazione di ciò non è stato ancora realizzato.
Inoltre, il monaco rammenta a se stesso: “Adesso sono sano e senza malattie, con una buona digestione: né troppo freddo né troppo caldo, in perfetta salute e costituzione. Ma il tempo trascorre, inesorabile, e questo corpo si ammalerà. Malato e senza forze sarà difficile prestare attenzione agli insegnamenti del Buddha. Sarà difficile vivere da eremita in una foresta. Prima che questa non voluta, spiacevole ed indesiderata evenienza accada, devo assolutamente aumentare lo sforzo per ottenere ciò che non è stato ancora ottenuto, per raggiungere ciò che non è stato ancora raggiunto, per realizzare ciò non è stato ancora realizzato, cosicché – istruito nel Dhamma – sarò in pace anche malato.”
Questo rappresenta il secondo possibile pericolo che se considerato da un monaco ……
Inoltre, il monaco rammenta a se stesso:”Adesso il cibo elemosinato è buono ed abbondante. E’ facile mantenersi così protetti e con molte offerte. In futuro tutto ciò potrebbe cambiare. Il cibo potrebbe essere scarso e difficile da ottenere. Non sarà facile mantenersi senza riparo e con poche offerte. Siccome quando c’è carestia le persone sia ammassano dove c’è cibo, sarà difficile vivere in solitudine e prestare attenzione agli insegnamenti del Buddha. Prima che questa non voluta, …… sarò in pace anche in tempi di carestia.
Questo rappresenta il terzo possibile pericolo che se considerato da un monaco ……
Inoltre, il monaco rammenta a se stesso:’Adesso le persone vivono in pace ed in armonia, senza guerre né dispute, come il latte mescolato all’acqua, colmi di affetto l’un l’altro. In futuro tutto ciò potrebbe cambiare. Ci potrebbero essere invasioni e pericoli da parte di tribù selvagge. Preso il potere, potrebbero circondare tutta la regione. Quando vi è pericolo, le persone si ammassano tutte assieme. Così sarà difficile vivere in solitudine in qualche foresta o prestare attenzione agli insegnamenti del Buddha. Prima che questa non voluta, …… sarò in pace anche in tempi pericolosi.
Questo rappresenta il quarto possibile pericolo che se considerato da un monaco ……
Inoltre, il monaco rammenta a se stesso:’Adesso il Sangha – in armonia e senza dispute – vive in pace ed unito. In futuro il Sangha potrebbe dividersi. Quando il Sangha sarà diviso, sarà prestare attenzione agli insegnamenti del Buddha. Sarà difficile vivere in solitudine in qualche foresta. Prima che questa non voluta, …… sarò in pace anche quando il Sangha sarà diviso.
Questo rappresenta il quinto possibile pericolo che se considerato da un monaco …
Questi sono, monaci, i cinque possibili pericoli che se considerati da un monaco che vive nella foresta – attento, ardente e risoluto – potrebbero ostacolare la possibilità di ottenere ciò che non è stato ancora ottenuto, il raggiungimento di ciò che non è stato ancora raggiunto, la realizzazione di ciò non è stato ancora realizzato.” — AN 5.78
Altri modi di generare desideri salutari raccomandati nel Canone includono sviluppare: benevolenza con il pensiero che tu e gli altri soffrirete meno se hai addestrato la tua mente a essere libera da impurità, e – se hai ottenuto una qualsiasi delle realizzazioni nobili – i doni dati a te porteranno grande frutto per i donatori (MN 6; MN 39); vergogna con il pensiero che quando sei sul letto di morte e i tuoi compagni monaci ti chiedono se hai ottenuto realizzazioni superiori, non vuoi soffrire l’imbarazzo di dover dire che non ne hai nessuna (AN 10.48); ispirazione, pensando ai grandi meditanti del passato che furono in grado di addestrare le loro menti nonostante le difficoltà, e lasciando che quel pensiero ti stimoli a seguire il loro esempio (Thera 5.8).
Il Canone mostra persino come usare abilmente la brama e la presunzione quando parli a te stesso per motivare i tuoi sforzi a superare qualsiasi brama e presunzione che si frapporrebbero al seguire il sentiero:
Ven. Ānanda [parlando a una monaca]: “‘Questo corpo viene all’esistenza attraverso la brama. E tuttavia è basandosi sulla brama che la brama deve essere abbandonata.’ Così è stato detto. E in riferimento a cosa è stato detto? C’è il caso, sorella, in cui un monaco sente, ‘Il monaco di nome tal-dei-tali, si dice, attraverso la fine degli influssi impuri, è entrato e dimora nella liberazione della consapevolezza e liberazione della saggezza senza influssi impuri, avendoli conosciuti e realizzati per sé stesso proprio nel qui e ora.’ Gli sorge il pensiero, ‘Spero che anch’io – attraverso la fine degli influssi impuri – entrerò e dimorerò nella liberazione della consapevolezza e liberazione della saggezza senza influssi impuri, avendoli direttamente conosciuti e realizzati per me stesso proprio nel qui e ora.’ Poi, in un momento successivo, abbandona la brama, essendosi basato sulla brama….
“‘Questo corpo viene all’esistenza attraverso la presunzione. E tuttavia è basandosi sulla presunzione che la presunzione deve essere abbandonata.’ Così è stato detto. E in riferimento a cosa è stato detto? C’è il caso, sorella, in cui un monaco sente, ‘Il monaco di nome tal-dei-tali, si dice, attraverso la fine degli influssi impuri, è entrato e dimora nella liberazione della consapevolezza e liberazione della saggezza senza influssi impuri, avendoli direttamente conosciuti e realizzati per sé stesso proprio nel qui e ora.’ Gli sorge il pensiero, ‘Il monaco di nome tal-dei-tali, si dice, attraverso la fine degli influssi impuri, è entrato e dimora nella liberazione della consapevolezza e liberazione della saggezza senza influssi impuri, avendoli direttamente conosciuti e realizzati per sé stesso proprio nel qui e ora. Allora perché non io?’ Poi, in un momento successivo, abbandona la presunzione, essendosi basato sulla presunzione.” — AN 4.159
E – contrariamente a coloro che sostengono che il desiderio di raggiungere la meta dovrebbe essere abbandonato perché c’è dolore quando realizzi che non sei ancora arrivato – il Buddha raccomanda effettivamente di coltivare ciò che chiama angoscia basata sulla rinuncia come motivazione per fare la pratica in modo da poter arrivare alla felicità della visione profonda liberatoria. Nel seguente passaggio, fornisce un esempio di come impiegare la fabbricazione verbale per indurre la fabbricazione mentale di questa sensazione abile di angoscia:
“E quali sono i sei tipi di angoscia basata sulla dimora? L’angoscia che sorge quando uno considera come un non-acquisizione la non-acquisizione di forme conoscibili dall’occhio – gradevoli, piacevoli, incantevoli, amabili, connesse con esche mondane – o quando uno ricorda la precedente non-acquisizione di tali forme dopo che sono passate, cessate e cambiate: Quella è chiamata angoscia basata sulla dimora. [Similmente con suoni, odori, sapori, sensazioni tattili e idee.]
“E quali sono i sei tipi di angoscia basata sulla rinuncia? L’angoscia che viene dalla brama che sorge in uno che è pieno di brama per le liberazioni insuperate quando – sperimentando l’impermanenza di quelle stesse forme, il loro cambiamento, sfiorire e cessare – egli vede con retto discernimento per come è venuto ad essere che tutte le forme, sia prima che ora, sono impermanenti, dolorose, soggette a cambiamento, ed è pieno di questa brama: ‘Oh, quando entrerò e dimorerò nella dimensione che i nobili ora entrano e rimangono?’ Questa è chiamata angoscia basata sulla rinuncia. [Similmente con suoni, odori, sapori, sensazioni tattili e idee.] …
“Dipendendo e basandosi sui sei tipi di angoscia basata sulla rinuncia, abbandona e trascendi i sei tipi di angoscia basata sulla dimora. Tale è il loro abbandono, tale è il loro trascendere.” — MN 137
Come vedremo, ai livelli più alti del sentiero, il desiderio di ottenere il risveglio a volte può intralciare il risveglio, ma prima di raggiungere quello stadio della pratica, hai bisogno di quel desiderio per mantenerti nei tuoi sforzi per abbandonare le qualità mentali non salutari e sviluppare quelle salutari al loro posto.
La capacità di motivarti a praticare il retto sforzo richiede che tu sia in grado di leggere la tua mente, di rilevare quale tipo di motivazione funzionerà in qualsiasi momento particolare. Come abbiamo notato sopra, una delle misure del discernimento è la tua capacità di convincerti ad astenerti da un corso d’azione che ti piace fare ma che produrrà danni a lungo termine, o di convincerti ad adottare un corso d’azione che non ti piace fare ma che produrrà benefici a lungo termine. In questo modo, la tua determinazione sul discernimento e la veridicità lavorano insieme per rinunciare a ciò che deve essere abbandonato per portare la mente alla calma.

Oltre il Desiderio e la Passione, Ṭhānissaro Bhikkhu. Tradotto in italiano da Enzo Alfano.

Testo: Oltre il desiderio e la passione