Il Buddha non insegnò nel vuoto. Ai suoi tempi, c’erano molte altre scuole religiose e filosofiche che diffondevano i loro insegnamenti. Di alcune di esse siamo a conoscenza attraverso fonti non buddhiste, come i Veda dei brahmani, l’antica casta sacerdotale indiana, i cui testi risalivano a migliaia di anni prima. Di altre veniamo a conoscenza direttamente dal Canone Pali, i cui sutta – o discorsi – ritraggono il Buddha impegnato in conversazioni con membri di quelle scuole, confutando i loro insegnamenti e a volte convertendoli al Dhamma. In effetti, i primi buddhisti erano così desiderosi di distinguersi dalle altre scuole di pensiero contemporanee che i primi due sutta della raccolta di discorsi sono dedicati a elencare gli insegnamenti delle altre scuole e a confrontarli con il percorso di pratica del Buddha, per indicare quanto i suoi insegnamenti fossero radicalmente nuovi e diversi da quelli dei suoi rivali. Per mostrare chiaramente cosa fosse l’insegnamento del Buddha, iniziarono mostrando cosa non era.
Le altre religioni e filosofie del tempo si dividono in due gruppi: gli insegnamenti dei brahmani ortodossi, contenuti nei Veda, e gli insegnamenti dei samaṇa, o asceti, che rifiutavano l’autorità dei Veda. L’etimologia moderna fa derivare la parola samaṇa da “colui che si sforza”, ma come vedremo, non tutte le scuole samaṇa sostenevano una vita di sforzo. I passi del Canone Pali sembrano essere più vicini al segno facendo derivare samaṇa da sama, che significa “intonato” o “in sintonia”. I filosofi samaṇa cercavano di trovare uno stile di vita e di pensiero che fosse in sintonia, non con le convenzioni sociali, ma con le leggi della natura, così come potevano essere dedotte dall’osservazione scientifica, dall’esperienza personale, dalla ragione, dalla meditazione o da pratiche sciamaniche. Il Buddha usò il termine samaṇa per descrivere sé stesso e i suoi seguaci monastici.
Ciò che è più sorprendente riguardo agli insegnamenti alternativi dell’epoca è il fatto che molti di essi insegnassero l’impotenza. Contrariamente a un diffuso malinteso, non era vero che tutti ai tempi del Buddha credessero nel potere del kamma, o azione. La maggior parte degli insegnamenti alternativi dell’epoca, in realtà, insegnava che il kamma era irreale o impotente.
I brahmani, per esempio, insegnavano che i membri delle altre caste erano impotenti a compiere i rituali e i sacramenti necessari per assicurarsi il benessere in questa vita e nella prossima. Invece, quelle persone dovevano dipendere dai brahmani affinché compissero quei rituali e sacramenti per loro.
Per quanto riguarda i samaṇa, molte delle loro scuole insegnavano un’impotenza di tipo diverso, ovvero:
l’impotenza della mente umana di acquisire una conoscenza oggettiva riguardo a quali azioni siano abili e quali no; oppure
l’impotenza dell’azione umana in generale di avere un effetto sul corso dell’universo o sulla felicità della persona stessa.
Il Buddha aveva un termine per le scuole che insegnavano l’impotenza del primo tipo – l’incapacità della mente di sapere quali azioni sono salutari e quali no. Le chiamava “vermi dell’anguilla”. Dal suo punto di vista, il dovere primario di un maestro verso i suoi discepoli era di fornire loro le basi per determinare quali linee di condotta dovessero o non dovessero intraprendere.
Ciò significa che i “vermi dell’anguilla” si stavano sottraendo alle loro responsabilità – o peggio, perché implicavano che le idee di “dovere” o “non dovere” non avessero alcun fondamento oggettivo. Lo stesso principio varrebbe oggi per coloro che insistono sul fatto che verità oggettive sul comportamento giusto o sbagliato sono impossibili da conoscere e dovrebbero quindi essere lasciate come un mistero, abbandonando i loro ascoltatori a confrontarsi con questi misteri da soli, senza alcuna guida.
Per quanto riguarda le scuole dei samaṇa che insegnavano l’impotenza dell’azione umana in generale, essi formulavano solitamente i loro insegnamenti partendo da una visione particolare sul funzionamento del mondo.
In alcuni casi, insegnavano che il mondo era totalmente determinato da leggi fisiche, in cui l’azione umana e le considerazioni morali non avevano alcun ruolo. In questi casi, negavano che l’azione umana fosse reale, oppure affermavano che era reale ma non aveva effetto su nulla. Inoltre, sostenevano che gli standard morali non avessero basi nella natura, quindi non erano altro che finzioni senza alcuna autorità oggettiva.
In altri casi, i maestri samaṇa sostenevano che le azioni passate avessero un effetto sul presente, ma le azioni presenti non potevano fare la differenza riguardo al fatto che si soffrisse o meno nel momento attuale.
Alcuni maestri insegnavano che il mondo era modellato interamente dalla volontà di un dio creatore, che l’azione umana era impotente a influenzare. Si sarebbe dovuta semplicemente accettare la volontà di quel dio, che fosse benevola o meno.
All’estremo opposto, c’erano scuole che sostenevano non esistesse alcuna causa ed effetto, che tutto accadesse in modo spontaneo, e che quindi le persone dovessero seguire i propri capricci spontanei e afferrare i piaceri finché potevano.
Ciò che tutte queste scuole samaṇa avevano in comune era che iniziavano con una visione del mondo e concludevano affermando che l’azione umana non aveva conseguenze e quindi non aveva il potere di modellare gli eventi all’interno del mondo. Le idee di bene e male erano mere convenzioni sociali senza alcun fondamento nella realtà, quindi la gente poteva ignorarle impunemente, seguendo il percorso di minor resistenza e godendo di qualsiasi piacere sensuale si sentisse spinta a desiderare.
È facile capire come alcune persone potessero apprezzare nel sentirsi dire che erano impotenti, sulla base del fatto che questa visione le avrebbe assolte da qualsiasi responsabilità per le loro azioni e le avrebbe liberate di seguire le proprie inclinazioni. Se credevi nei Veda, potevi assumere dei brahmani perché compissero sacrifici e altri rituali per te – supponendo che tu te lo potessi permettere – mentre vivevi la tua vita come volevi. Se non credevi nei Veda, non dovevi sprecare soldi in rituali e potevi comunque fare come ti pareva. E ci sono persone, oggi, che si compiacciono di versioni moderne di insegnamenti simili, sulla base del fatto che non c’è nessuno a dire loro cosa devono fare, e nessuno a ritenere loro responsabili per ciò che hanno fatto.
Ma è anche facile vedere come persone intelligenti potessero essere insoddisfatte da insegnamenti di questo tipo. Se abdichi alla responsabilità, stai anche rinunciando sia al potere di evitare la sofferenza sia alla gioia che deriva dall’essere un agente in grado di fare la differenza nella propria vita e nel mondo che ti circonda. Se, d’altro canto, gli esseri umani non hanno alcun potere, allora essi stessi, insieme alle loro scelte e ai loro sforzi, non hanno alcuna importanza. Se sei impotente a sapere cosa è giusto e cosa è sbagliato, allora sei lasciato senza una guida su come condurre la tua vita. Se il mondo è determinato da leggi al di fuori del tuo controllo, e quelle leggi si dispiegano in un modo che ti farebbe soffrire, non c’è modo di evitare quella sofferenza.
Se non ci sono affatto leggi di causa ed effetto, non c’è modo di difendersi da sofferenze spontanee che ti attaccano all’improvviso dal nulla. In tutti questi casi, il Buddha direbbe, sei sbigottito e indifeso.
Quindi, quando Sāriputta—invece di introdurre gli insegnamenti del Buddha con una visione del mondo—inizia con un corso di azione, affermando che tale corso avrebbe portato a una felicità duratura, i suoi ascoltatori intelligenti lo capirebbero immediatamente come un’affermazione del potere dell’azione umana e una confutazione dell’impotenza. E poiché l’azione con cui inizia è mentale, è un’affermazione del potere della mente.
In sostanza, sta dicendo che hai dentro la tua mente il potere di non soffrire, e che il Buddha offre una guida affidabile su come farlo.
Inoltre, grazie al potere dell’azione e alla relativa libertà di compiere scelte su come agire, è possibile offrire una pratica per sviluppare le abilità necessarie per evitare la sofferenza. Ciò significa che l’insegnamento del Buddha non è solo un’immagine del mondo da contemplare e discutere. È un invito e una guida all’azione abile.
Questo è il motivo per cui gli ascoltatori intelligenti troverebbero promettente l’insegnamento del Buddha, e per cui vorrebbero saperne di più.
È anche il motivo per cui, mentre iniziamo la nostra esplorazione del Dhamma dalla prospettiva offerta dal Ven. Sāriputta, la prima questione da esplorare è ciò che il Buddha ha detto sulla natura e il potere dell’azione. Scopriremo che, poiché l’atto di insegnare è un tipo di azione, ciò che ha detto su questo argomento ha influenzato anche il modo in cui ha scelto di dirlo. Questo illustra uno dei punti principali del suo insegnamento: si impara impegnandosi in un corso di azione e poi riflettendo sui risultati (AN 10.73). Il Buddha ha esemplificato questa lezione per i suoi ascoltatori mostrando di essersi impegnato a insegnare in modo efficace e di aver riflettuto a fondo sulle implicazioni di ciò che insegnava.