Abhidhammattha—Sangaha
Un Manuale dell'Abhidhamma
Capitolo II
Stati mentali
(Cetasika)
52 tipi di stati mentali
Traduzione in inglese dal testo originale Pāli e note esplicative di
Narada Thera
Titolo originale: Abhidhammattha-Sangaha, A Manual of Abhidhamma
fonte: www.buddhanet.net
Tradotto in italiano da Enzo Alfano
La diffusione dei testi tradotti è consentita in qualsiasi modo tranne
che a fini di lucro
Dvipaññasa Cetasika
Sabbacittasadharana-7
Katham?
§ 2. (i) 1. Phasso, 2. Vedana, 3. Sañña, 4. Cetana, 5. Ekaggata, 6. Jivitindriyam, 7. Manasikaro c'ati satt'ime Cetasika Sabbacittasadharana nama.
(Pakinnaka - 6)
§ 3. (ii) 1. Vitakko, 2. Vicaro, 3. Adhimokkho, 4. Viriyam, 5. Piti, 6. Chando c'ati cha ime Cetasika pakinnaka nama.
Eva'mete Cetasika Aññasamana'ti veditabba. (13)
(Akusala - 14)
§ 4. (iii) 1. Moho, 2. Ahirikam, 3. Anottappam 4. Uddhaccam, 5. Lobho, 6. Ditthi, 7. Mano, 8. Doso, 9. Issa, 10. Macchariyam, 11. Kukkuccam, 12. Thinam, 13. Middham, 14. Vicikiccha c'ati cuddas'ime Cetasika Akusala nama.
§ 5. (iv) 1. Saddha, 2. Sati, 3. Hiri, 4. Ottapam, 5. Alobho, 6. Adoso, 7. Tatramajjhattata, 8. Kaya-passaddhi, 9. Citta-passaddhi, 10. Kaya-lahuta, 11. Citta-lahuta, 12. Kaya-muduta, 13. Citta-muduta, 14. Kaya-kammaññata, 15. Citta-kammaññata, 16. Kaya-paguññata, 17. Citta-paguññata, 18. Kayujjukata, 19. Cittujjukata, c'ati ek' unavisat'ime Cetasika Sobhanasadharana nama.
(Viratiyo-3)
§ 6. (v) 1. Samma-vaca, 2. Samma-kammanto, 3. Samma-ajivo c'ati tisso Viratiyo nama.
(Appamañña-2)
§ 7. (vi) 1. Karuna, 2. Mudita pana Appamaññayo nama'ti sabbatha'pi-
(Paññindriya-1)
§ 8. (vii) Paññindriyena saddhim pañcavisat'ime Cetasika Sobhana'ti veditabba.
§ 9. Ettavata ca - Teras' aññasamana ca - cuddasakusala tatha
Sobhana pañcavisa'ti - dvipaññasa pavuccare.
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52 tipi di Stati Mentali
(Universali – 7)
[questi cetasika “Universali” si trovano in
ogni coscienza]
§ 2. Come?
(i) 1. Contatto, 2. Sensazione, 3. Percezione, 4. Volizione, 5. Acume, 6.
Vita psichica, 7. Attenzione.
Questi sette stati mentali sono comuni ad ogni coscienza.
(Particolari – 6)
[diversamente agli Universali questi cetasika si trovano
solo in alcune classi di coscienza.]
§ 3. (ii) 1. Applicazione iniziale, 2. Applicazione sostenuta, 3. Decisione,
4. Sforzo, 5. Gioia, 6. Volizione.
Questi sei stati mentali vengono chiamati Particolari.
Così questi (tredici) stati mentali sono intesi come “comuni
l'un l'altro” (aññasamana, un termine
tecnico applicato collettivamente a tutti i 13 cetasika che posono essere
sia morali che immorali secondo il tipo di coscienza in cui si trovano.)
(Immorali – 14)
§ 4. (iii) 1. Illusione, 2. Immodestia, 3. Audacia (delle conseguenze
o nel commettere errori), 4. Inquietudine, 5. Attaccamento, 6. False dottrine,
7. Presunzione, 8. Avversione, 9. Gelosia, 10. Avarizia, 11. Ansia, 12. Pigrizia,
13. Torpore, 14. Dubbio.
Questi quattordici stati mentali sono detti “Immorali”.
(Belli – 19)
§ 5 (iv) 1. Fiducia, 2. Presenza mentale, 3. Biasimo (morale), 4. Timore
(morale), 5. Non-attaccamento, 6. Buona volontà, 7. Equanimità,
8. Tranquillità degli stati mentali, 9. Tranquillità mentale,
10. Illuminazione degli stati mentali, 11. Illuminazione della mente, 12.
Elasticità degli stati mentali, 13. Elasticità della mente,
14. Adattabilità degli stati mentali, 15. Adattabilità della
mente, 16. Abilità degli stati mentali, 17. Abilità della mente,
18. Rettitudine degli stati mentali, 19. Rettitudine della mente.
Questi diciannove stati mentali sono detti “Comuni al Bello”.
(Rinunce -3)
§ 6 (v) 1. Retta parola, 2. Retta azione, 3. Retto modo di vivere.
Questi tre sono detti “Rinunce”.
(Illimitati – 2)
§ 7 (vi) 1. Compassione, 2. Gioia simpatetica o Elogiativa.
Questi due sono detti “Illimitati”.
(Saggezza – 1)
§ 8. (vii) Con la Facoltà della Saggezza questi venticinque stati mentali vengono intesi sempre come “Belli”.
Sunto
§ 9. Quindi:
13 sono comuni l'un l'altro. Similmente 14 sono comuni agli “Immorali”
e 25 sono “Belli”.
In tutto 52.
Note:
2. Phassa: deriva dalla radice phas, essere –
venire in contatto.
Per ogni percezione sensuale tre realtà sono essenziali, cioè:
coscienza, senso corrispondente ed oggetto. Ad esempio, si vede un oggetto
con la coscienza tramite l'occhio come suo strumento.
Quando un oggetto si presenta alla coscienza attraverso uno dei sei sensi
sorge lo stato mentale del contatto. “Il contatto non è una semplice
collisione (Na sangatimatto eva Phasso).
Come un pilastro che fa da forte sostegno ad una intera struttura, così
anche il contatto ai concomitanti coesistenti mentali.
“Per contatto si intende “toccare” (phusati'ti).
Sta toccando (phusana) come sua importante caratteristica (lakkhana),
impatto (sanghattana) come sua funzione (rasa), coincidente
(della base fisica, oggetto e coscienza) come sua manifestazione (sannipata
paccupatthana), e l'oggetto che è entrato nel viale (dell'attenzione)
come prossima causa (padatthana).”
Il contatto è menzionato per primo perchè precede tutti gli
altri stati mentali. “Toccata dal contatto, la coscienza sperimenta
attraverso la sensazione, percepisce attraverso la percezione, desidera intensamente
attraverso la volizione – (Phassena phusitva vedanaya vediyati,
saññaya sañjanati, cetanaya ceteti).” Anche
secondo la Coproduzione condizionata, paticca-samuppada, il Contatto
condiziona la Sensazione. Essendo più precisi, non vi è motivo
per la sequenza perché tutti gli stati mentali sono coesistenti. L'Atthasalini
afferma: “Per gli stati, sorti in un momento consapevole, non è
giusto dire che “questo” sorge prima, “quello” dopo.
La ragione non perché il contatto sia un forte sostegno. Il Contatto
è solo menzionato per primo nell'ordine dell'insegnamento, ma era anche
ammissibile condurlo in questo modo: vi è sensazione e contatto, percezione
e contatto, volizione e contatto; vi sono coscienza e contatto, sensazione,
percezione, volizione, applicazione iniziale della mente. In ordine di insegnamento,
comunque, il contatto è menzionato per primo. Né la sequenza
delle parole tra i rimanenti stati è di un qualche significato speciale.”
(Mrs. Rhys Davids – Buddhist Psychology, p. 6)
3. Vedana: deriva dalla radice vid, sperimentare.
Come il contatto, la sensazione è un elemento essenziale di ogni coscienza.
Essa può essere piacevole, dolorosa o neutra. Piacere e dolore appartengono
anche al corpo. Ma la sensazione fisica non ha un'importanza etica.
Secondo gli studiosi la sensazione è come un padrone che gode di un
piatto preparato da un cuoco. L'ultimo è paragonato agli stati mentali
rimanenti che formano un pensiero complesso. In breve, è la sensazione
che sperimenta un oggetto quando viene in contatto con i sensi. E' tale sensazione
che sperimenta il frutto desiderabile o indesiderabile di un'azione compiuta
in questa o in una precedente nascita. Oltre a questo stato mentale non vi
è un'anima o un'altra entità per sperimentare il risultato di
un'azione.
Si deve comprendere che la beatitudine del Nibbana non è legata alla
sensazione. La beatitudine del Nibbana è certamente la più alta
felicità (sukha), ma è la felicità dovuta dall'eliminazione
della sofferenza. Non il godimento di un oggetto piacevole.
4. Sañña: Sam + radice di ña,
conoscere.
Il significato di questo termine varia secondo il contesto. Per evitare confusione,
è bene capire il significato specifico usato nel contesto attinente.
La caratteristica principale di sañña è la cognizione
di un oggetto tramite un segno distintivo come di colore blu, rosso, ecc.
E' sañña che è in grado di riconoscere un oggetto
una volta percepito dalla mente attraverso i sensi. “La sua procedura
è paragonata al riconoscimento del carpentiere su di un tipo di legno
tramite i segni posti su ognuno; alla precisione del tesoriere nel catalogare
i gioielli con un'etichetta su ognuno.”
Per sañña, quindi, si intende un semplice senso di
percezione.
“Percezione”, secondo un moderno Dizionario di Filosofia, è
“l'apprensione dei sensi verso oggetti comuni, come alberi, case, sedie,
ecc., in base alla stimolazione sensoriale.”
La percezione, in questo contesto, non è usato nel senso impiegato
dai moderni filosofi come Bacone, Descartes, Spinoza e Leibniz.
Come uno dei cinque aggragati (khandha) sañña
è usato nel senso di percezione.
Potrebbe essere che la memoria è dovuta a questa sañña?
Sañña, viññana e panna
devono essere differenziate le une dalle altre. Sañña
è come la semplice percezione di una moneta da parte di un bambino.
Con il suo candore, si limita a riconoscere la moneta, del tutto ignaro del
suo valore monetario. Un uomo, per esempio, individua il suo valore e la sua
utilità, ma non è consapevole della sua composizione chimica.
Viññana è paragonabile alla conoscenza di una
moneta da parte di un uomo comune . Panna è come la conoscenza analitica
di un farmacista che conosce tutte le sue proprietà chimiche in ogni
dettaglio.
5. Cetana:
Sia cetana che citta derivano dalla stessa radice cit,
pensare.
Nel caso di citta – mente o coscienza – la radice assume
il significato del discernimento (vijanana), mentre in cetana
viene usato nel senso di coordinazione (abhisandhana) ed accumulazione
(ayuhana).
Secondo l'Atthasalini e il Vibhavini Tika cetana è ciò
che coordina gli stati mentali ad essa associati sull'oggetto della coscienza.
(Attana sampayutta-dhamme arammane abhisandahati).
Come un falegname che adempie le sue funzioni e regola il lavoro degli altri,
allo stesso modo cetana adempie la propria funzione e regola la funzione di
altri fattori concomitanti ad essa associati.
Altra spiegazione. Cetana è ciò che arriva all'azione
condizionando il condizionato. (Sankhatabhisankharane va byaparam apajjati'ti
cetana). Cetana è ciò che gioca una parte predominante
in tutte le azioni, morali ed immorali.
Shwe Zan Aung afferma che secondo Ledi Sayadaw, studioso dell'Abhidhamma:
“Cetana agisce su suoi concomitanti, agisce sull'oggetto e
agisce nel portare a termine il compito, cioè determina l'azione.”
(Compendium, p. 236).
Il più significativo stato mentale nella Coscienza Mondana (lokiya)
è questa cetana, mentre in quella Ultramondana è pañña,
saggezza o visione profonda. I pensieri Mondani tendono ad accumulare Kamma.
I pensieri Ultramondani, al contrario, tendono a sradicare il Kamma.
Quindi cetana nella coscienza ultramondana non costituisce Kamma.
Cetana in ogni tipo di coscienza mondana morale o immorale, d'altra
parte, è considerata come Kamma. Sebbene Cetana si
trovi anche nel tipo di coscienza Vipaka, è di nessun significato
morale in quanto manca del potere accumulativo.
E' questa cetana che si allude al sankhara e a bhava
nella Paticca-samuppada. Nel pañcakkhandha, per sankharakkhandha
si intendono i cinquanta stati mentali, esclusi vedana e sañña,
con cetana come il più importante. Da un punto di vista psicologico
cetana determina le attività degli stati mentali ad essa associati.
Dal punto di vista etico, determina le sue inevitabili conseguenze. Quindi
dove non c'è cetana, non c'è Kamma.
6. Ekaggata:
Eka + agga + ta= unica acutezza, o concentrazione
su un unico oggetto, o focalizzare la mente su un unico oggetto. E' come una
persistente fiamma in un luogo senza vento. E' come una solida colonna che
non può essere scossa dal vento. E' come l'acqua che amalgama varie
sostanze per formare un solo composto. Questo stato mentale impedisce alle
sue appendici di dissiparsi e le fissa su un unico oggetto.
Questa concentrazione è uno dei cinque fattori dei Jhana.
Quando è coltivata e sviluppata è detta samadhi. “E'
il germe di ogni attenta, selezionata, focalizzata o concentrata coscienza.”
(Compendium, p. 241).
7. Jivitindrya:
Jivita=vita; + indrya=che controlla la facoltà o
il principio.
E' chiamata indrya perché controlla i suoi relativi.
Sebbene cetana determini le attività di tutti gli stati mentali,
è jivitindrya che infonde le vita in cetana e negli
altri concomitanti.
Jivitindrya è duplice: vita psichica (nama-jivitindrya)
e vita fisica (rupa-jivitindrya). Gli stati mentali sono animati
dalla vita psichica, mentre i fenomeni materiali sono animati dalla vita fisica.
Come i loti sono nutriti dall'acqua, un neonato dalla nutrice, così
gli stati mentali e i fenomeni materiali sono nutriti da jivitindrya.
Un rupa-jivitindrya dura diciassette momenti-pensiero. Diciassette
nama-jivitindrya sorgono e si dissolvono durante la breve vita di
un rupa-jivitindrya.
Vi è un tipo di rupa-jivitindrya nelle piante. Mentre rupa-jivitindrya
negli uomini e negli animali sono differenti da quelli presenti nelle piante
perché i primi due sono condizionati dal kamma passato.
Sia nama-jivitindrya sia rupa-jivitindrya sorgono nell'attimo
del concepimento. E simultaneamente si dissolvono al momento della morte.
Subito dopo, per il potere del Kamma, un altro nama-jivitindrya
sorge nella successiva nascita nell'attimo del concepimento. In concomitanza
del sorgere di un nama-jivitindrya sorgono tre rupa-jivitindrya
nel caso degli esseri umani.
Come il marinaio dipende dalla barca e la barca dipende dal marinaio, così
anche jivitindrya dipende dalla mente e dalla materia, e la mente
e la materia dipendono da jivitindrya.
8. Manasikara:
Il significato letterale del termine è “fare nella mente”.
Volgere la mente verso l'oggetto è la principale caratteristica di
manasikara. E' come il timone di una nave, che è indispensabile
per condurla verso la sua destinazione.
La mente senza manasikara è come una nave senza timone. Manasikara
è anche paragonato ad un auriga che guida con la massima attenzione
due cavalli ben addestrati (mente e oggetto) e segue i loro movimenti ritmici.
Manasikara deve essere distinto da vitakka. Il primo dirige
i suoi concomitanti verso l'oggetto, mentre il secondo si applica o li proietta
(pakkhipanto viya) sull'oggetto. Vitakka è come un
cortigiano che introduce un abitante del villaggio (la mente) alla presenza
di un re (l'oggetto).
9. Vitakka
Vi + takk, pensare.
E' difficile dare un'esatta traduzione di questo termine Pali che assume vari
significati nei Sutta e nell'Abhidhamma.
Nel Sutta Pitaka è spesso impiegato nel senso di nozione, idea, pensiero,
ragionamento, ecc. Nell'Abhidhamma viene usato in uno specifico senso tecnico.
La “presentazione” dei concomitanti all'oggetto (abhiniropana)
è la sua principale caratteristica. Come qualcuno sale al palazzo del
re presentato da una persona del re, parente o amico, così la coscienza
sale all'oggetto grazie a vitakka (Atthasalini,
p. 114).
Vitakka può essere giustamente definito come l'applicazione
dei concomitanti sull'oggetto. Manasikara, come affermato prima,
dirige i concomitanti sull'oggetto. Le caratteristiche peculiari di questi
due cetasika dovrebbero essere chiaramente comprese.
I diversi valori espressi per vitakka sono usati in diversi collegamenti.
Quando è sviluppato e coltivato diviene il principale fattore del Primo
Jhana. In tal caso è chiamato appana perché la mente
è saldamente concentrata sull'oggetto. Il comune vitakka lancia
semplicemente la mente sulla superficie dell'oggetto.
Nei successivi Jhana vitakka è, comunque, inibito, a causa
dell'associazione abituale con l'oggetto.
Un paesano, ad esempio, che visita il palazzo del re per la prima volta, deve
essere introdotto da un cortigiano. Per le sue visite successive tale introduzione
non è necessaria quando si è frequentatori del luogo.
E' questo appana-vitakka così sviluppato che viene conosciuto
come samadhi o concentrazione.
Quando vitakka è presente nel Sentiero della Coscienza Ultramondana
(lokuttara magga citta) è chiamato samma sankappa
(Retto Pensiero) perché elimina i pensieri nocivi e dirige la mente
verso il Nibbana.
Vitakka è usato in un senso completamente diverso se usato
in connessione con il temperamento degli individui. Vitakka carita
significa l’unico nel suo temperamento discorsivo. (Vedi
cap. 1. Nota 38).
10. Vicara
Vi + radice di car, errare - vagare. Come vitakka,
vicara è anche impiegato in senso tecnico nell’Abhidhamma.
Vicara è il continuo esercizio della mente sull’oggetto.
L’indagine (anumajjana) è la sua caratteristica principale.
Quindi i significati di vitakka e vicara sono rispettivamente:
applicazione iniziale e sostenuta.
Entrambi i termini dovrebbero essere distinti. Un'ape che si posa su un loto
è vitakka, mentre il suo roteare intorno al fiore è
vicara. Oppure il battito di un uccello in procinto di volare è
vitakka, mentre il volare è vicara. O ancora il colpo
di un tamburo è vitakka, mentre il suo rimbombo è vicara.
Vicara è anche un fattore jhana. Esso limita vicikiccha
(dubbio o indecisione). (Vedi cap. 1. Nota 39.)
11. Adhimokkha:
Adhi + radice di muc, liberare. Letteralmente, il termine
significa “liberare su”.
Adhimokkha libera la mente sull'oggetto. La sua caratteristica principale
è la decisione o la scelta, ed è l’opposto di vicikiccha
- dubbio o indecisione.
Prende la decisione - 'Basta questo'. (imam 'eva'ti sannitthanakaranam).
Viene paragonato a un giudice che decide un caso. Viene anche paragonato ad
una salda colonna.
12. Viriya:
Deriva dalla radice aj, andare + ir. Vi è sostituito
da aj. Vira è uno che lavora strenuamente senza portarlo avanti.
E’ definito come lo stato o l'azione di persone energetiche (Viranam
bhavo, kammam). Oppure, è ciò che viene fatto o portato
avanti con metodo (Vidhina irayitabbam pavattetabbam va).
La sua caratteristica è di supportare, sostenere.
Come una vecchia casa è sostenuta da nuovi pilastri così anche
i concomitanti sono aiutati e sostenuti da viriya.
Proprio come un forte rinforzo aiuterebbe un esercito a non ritirarsi, così
viriya sostiene o eleva i suoi concomitanti.
Viriya è considerato un fattore di controllo (indriya)
perché supera l'ozio. E 'anche considerato come uno dei cinque poteri
(bala) perché non può essere scosso dal suo opposto,
la pigrizia. Viriya serve come uno dei quattro mezzi per realizzare
i propri fini (iddhi-pada). Viriya appare come i Quattro
Modi dei Supremi Sforzi (samma-ppadhana). Viriya è
sublimato come uno dei sette fattori di illuminazione (bojjhanga).
Infine, è stato elevato ad uno degli otto membri del Nobile Sentiero
(atthangika-magga) come samma vayama (Retto Sforzo).
13. Piti – Vedi Cap. I, nota 40
14. Chanda:
Deriva dalla radice chad, volere, desiderare.
La principale caratteristica di chanda è il desiderio di agire
(kattu-kamyata). E 'come l'allungamento della mano per afferrare
un oggetto.
Questo chanda amorale deve essere distinto dall’immorale lobha
che si aggrappa ad un oggetto.
Ci sono tre tipi di chanda, e cioè:
(i) Kama-cchanda, la brama sensuale, uno dei Cinque Ostacoli (nivarana).
Ciò è eticamente immorale
(ii) Kattu-kamyata chanda, il semplice desiderio di agire. Ciò
è eticamente amorale.
(iii) Dhammacchanda, retto desiderio. E’ tale dhammacchanda
che spinse il Principe Siddharta a rinunciare ai piaceri regali.
Di questi è kattu-kamyata chanda, legato a questo particolare
stato mentale, che funge come una delle quattro influenze dominanti (adhipati).
Shwe Zan Aung afferma: "Lo sforzo di volizione o di volontà è
dovuto a viriya. Piti significa un interesse per l'oggetto; chanda
costituisce l'intenzione verso l’oggetto '. (Compendio
p. 18).
I Buddhisti posseggono questo dhammacchanda per realizzare il Nibbana.
Non è una sorta di desiderio.
15. Moha:
Deriva dalla radice muh, essere perplesso, essere illuso. Moha
è una delle tre radici del male ed è comune a tutti i tipi immorali
di coscienza. E’ opposto a pañña - saggezza.
La caratteristica principale di moha è l’ignoranza sulla
natura di un oggetto. Moha oscura la conoscenza di ognuno di noi
riguardo al Kamma e alle relative conseguenze e alle Quattro Nobili Verità.
16. Ahirika:
Un termine astratto formato da “a” + hirika.
Chi non si vergogna di fare del male è ahiriko. Lo stato di
tale persona è ahirikkam = ahirikam.
Colui che ha hiri rifugge dal male come una penna di gallina si contrae
vicino al fuoco. Chi non ha hiri, commette il male senza alcun rimorso.
17. Anottappa:
Na + ava + radice di tapp, essere tormentato.
Ottappa è la paura di fare il male, cioè, la paura
delle Conseguenze.
Anottappa è il suo opposto ed è paragonato ad una falena
che viene bruciacchiata dal fuoco. Una persona che ha paura del fuoco non
lo tocca, ma una falena, inconsapevole delle conseguenze, ne è attratta
dal fuoco, e si brucia. Allo stesso modo una persona senza ottappa
può commettere il male e soffrire in stati di sofferenza.
Entrambi questi termini - hiri e ottappa – sono collegati.
Hiri dovrebbe essere differenziato dalla timidezza comune e ottappa
dalla paura comune di ogni individuo. La paura è considerata come uno
dei dieci eserciti di Mara. Un buddhista non dovrebbe aver paura di un qualsiasi
individuo, anche un Dio, perché il buddhismo non si basa sulla paura
dell'ignoto.
Hiri nasce dall’interno, e ottappa dall'esterno.
Supponiamo, per esempio, che vi sia un pezzo di ferro, con un’estremità
rovente, e l'altra piena di sporcizia. Alla fine la parte sporca non toccherebbe
l’altra per il disgusto, e l'altra per paura. Hiri è
paragonata alla prima e ottappa a quest'ultima.
La seguente nota di Rhys Davids su hiri e ottappa mostra
chiaramente la differenza tra questi costituenti mentali:
“Hiri ed ottappa, secondo l’analisi fatta da
Buddhaghosa presentano punti di considerevole interesse etico. Considerati
nel loro insieme ci danno l'aspetto emozionale e volitivo della moderna nozione
di coscienza, così come sati rappresenta la sua parte intellettuale.
Il primo termine è l’equivalente di “vergogna” (lajja),
mentre l'ultimo equivale ad “angoscia (ubbego) dopo aver commesso
il male”.
Hiri sorge dall'interno; mentre ottappa dall'esterno. Hiri
è autonomo (attadhipati); ottappa, eteronomo, influenzato
dalla società (lokadhipati). Il primo si basa sulla vergogna,
il secondo sulla paura. Il primo è caratterizzato da coerenza, il secondo
dal discernimento del pericolo e dalla paura di sbagliare.
La fonte soggettiva di hiri è quadruplice, cioè, l'idea
di ciò che deriva dalla propria nascita, età, merito ed istruzione.
Così, chi possiede hiri penserà “Solo i bambini,
poveri disgraziati, ciechi ed ignoranti farebbero un tale atto,' così
si astiene. La fonte esterna di ottappa è l'idea che “Tutti
i tuoi seguaci ti biasimeranno” e quindi si astiene. Hiri è
il miglior maestro, come disse il Buddha. Chi, invece, è sensibile
ad ottappa, i maestri sono per lui le migliori guide.”
In un paragrafo aggiuntivo i “segni” (consistenza, ecc) sono
così spiegati: 'In hiri si riflette sul valore della propria
nascita, del proprio maestro, dei propri beni e dei propri discepoli. In ottappa
si sente la paura del rimprovero, dell’altrui biasimo, del castigo e
della punizione in un'altra vita ".
(Buddhist Psychology, p. 20).
Hiri e ottappa sono considerati i due fattori dominanti che governano il mondo. Nessuna società civile può esistere senza di loro.
18. Uddhacca:
U = sopra + radice dha, fluttuare, liberarsi di.
Uddhutassa bhavo Uddhuccam = Uddhaccam – fase di abbandono.
E ' paragonato allo stato disturbato di un cumulo di cenere quando è
scosso da una pietra. È lo stato instabile della mente, opposto allo
stato di raccoglimento (vupasama). Come uno dei cinque ostacoli è
l'antitesi di sukha, felicità.
In alcuni casi molto rari uddhacca viene usato nel senso di insuperbire
lo stato della mente, corrispondente alla presunzione. In questo caso non
è usato in quel senso. Di regola uddhacca viene differenziato
da mana perché entrambi sono trattati come samyojana
(catene, vincoli).
Queste quattro, vale a dire, moha, ahirika, anottappa, uddhacca,
prime nella lista dei cetasika immorali, sono comuni a tutti i tipi
Immorali di Coscienza.
19. Lobha: vedi Cap. I, nota 9
20. Ditthi - vedi Cap. I, nota 11
Quando tale termine è usato da solo prende il significato di “falsa
visione”, miccha ditthi.
21. Mana – deriva dalla radice man, pensare.
22. Dosa – vedi Cap. I, nota 9.
23. Issa – deriva da i + radice su,
essere invidioso, essere geloso.
La sua caratteristica è quella di invidiare il successo e la prosperità
degli altri. E' il suo unico scopo.
24. Macchariya:
Maccharassa bhavo – lo stato di una persona avara.
Il Commentario offre un'altra interpretazione:
“Non lascio tale bene agli altri, è mio.”
(Ma idam acchariyam aññesam hotu, mayham'ev hotu).
La caratteristica principale di macchariya è dissimulare la
propria prosperità. Essere opposto ad issa, è il suo
unico scopo.
Sia issa sia macchariya sono visti come amici di dosa
perché ognuno di loro sorge con esso.
25. Kukkucca:
Kukatassa bhavo = kukkucam = lo stato di aver commesso il male.
Secondo il Commentario il male che è stato commesso è ku
+ kata, così il bene che non è stato compiuto.
Il rimorso sul male che è stato fatto è kukkucca, e
così il rimorso sul bene che non è stato fatto. La sua caratteristica
è di affliggersi sul male fatto e sul bene che non è stato fatto.
Il Dhammasangani spiega:
“Cos’è preoccupazione?”
“La coscienza di ciò che è lecito in qualcosa che è
illecito, la coscienza di ciò che è illecito in ciò qualcosa
che è lecito; la coscienza di ciò che è immorale in qualcosa
che è morale; la coscienza di ciò che è morale in qualcosa
che è immorale. Tutte queste inquietudini, ansie, rimorsi di coscienza,
angoscia mentale è chiamata preoccupazione.
(Buddhist Psychology – p. 313).
Lukkucca è uno dei cinque ostacoli e viene usato assieme ad
uddhacca. Ed è attinente solo agli eventi passati.
Secondo il Vinaya, kukkucca è il sano dubbio riguardo le regole,
ed è da encomiare.
Secondo l'Abhidhamma, invece è il contrario, è il pentimento
da non encomiare.
26. Thina – deriva dalla radice the, diminuire,
restringersi + na. Thena = thana = thina.
E’ lo stato di contrazione della mente come una piuma vicino al fuoco.
Si oppone a viriya. Thina è inteso come citta-gelaññam,
malessere della mente
Come tale è l'antitesi di citta-kammaññata,
adattabilità della mente, uno dei cetasika sobhana.
27. Middha – deriva dalla radice middh, essere
inattivo, inerte, inabile.
Questo è lo stato morboso dei fattori mentali.
Thina e middha vengono sempre usati insieme e sono uno dei
cinque Ostacoli. Sono inibiti da vitakka, l’applicazione iniziale,
uno dei fattori Jhana. Anche middha si oppone a viriya.
Dove ci sono thina e middha non vi è viriya.
Middha è inteso come kaya-gelañña,
malessere del corpo mentale. In questo caso “corpo” non è
usato nel senso di forma materiale, ma come corpo dei fattori mentali e cioè:
vedana, sañña e sankhara (sensazione,
percezione e i rimanenti cinque fattori mentali). Qui middha è
l’antitesi di kaya-kammaññata, adattabilità
dei fattori mentali.
Sia thina sia middha sono spiegati nel Dhammasangani in
questo modo:-
"Cos’è indolenza (thina)?"
"Ciò che è indisposizione, pesantezza intellettuale, attaccamento,
che si aggrappa a qualcosa/qualcuno, idiozia, stupidità, rigidità
intellettuale - questo si chiama indolenza.
"Cos’è torpore (middha)?"
"Ciò che è malessere, pesantezza dei sensi, il nascondersi,
il barricarsi, il non aprirsi; torpore è sonno, sonnolenza, il dormire,
l’appisolarsi, l’assopirsi - questo è chiamato torpore".
(Buddhist Psychology, pp. 311, 312).
28. Vicikiccha – vedi Cap. I, nota 13.
Vicikiccha, come Ostacolo, non significa verso il Buddha, il Dhamma,
il Sangha, ecc.
Il Commentario del Majjhima Nikaya afferma: “Viene così chiamato
perché è incapace di decidere.”
(Idam'ev'idanti nicchetum asamatthabhavato'ti vicikiccha).
29. Saddha: sam, bene + radice dah, confermare, collocare, mettere.
In Pali, saddha è la ben consolidata fiducia nel Buddha,
nel Dhamma e nel Sangha.La sua caratteristica principale è la purezza
(sampasadana) dei suoi collegati mentali. E' paragonato alla purezza
della gemma del monarca universale. Questo particolare gioiello, quando gettato
in acqua la purifica. L'acqua è così resa pura. Allo stesso
modo saddha purifica la mente impura.
Saddha non è la fede cieca. E' la fiducia basata sulla conoscenza.
Ci si potrebbe chiedere se un non-buddista potrebbe possedere saddha.
L’Atthasalini pone questa domanda e fornisce una risposta piuttosto
insoddisfacente ed inadeguata.
"Gli uomini con false teorie non credono ai loro maestri?" Il Venerabile
Buddhaghosa così risponde:
"Sì. Ma ciò non è saddha, si tratta di
un semplice assenso a parole
(Vacana-sampaticchana-mattameva)".
Se saddha fosse limitata solo ai Buddhisti, che dire quando un non-Buddhista
pone la sua fede o la sua fiducia nel suo maestro? Certamente anche la sua
mente sarà purificata in un certo modo quando contempla il suo maestro
spirituale.
Potrebbe essere ditthi, falsa visione? Allora è immorale (akusala).
In tal caso non vi è occasione per un non-Buddista di sperimentare
una coscienza morale.
Non sarebbe più corretto dire che saddha è la fiducia
o la semplice fede, invece di limitarsi alla Triplice Gemma?
Dhammasangani spiega saddha in questo modo:
"La fede basata sulla fiducia, sul senso di sicurezza, fede come facoltà
e come potere".
(Buddhist Psychology, p. 14.)
Saddha è anche l’apprensione intuitiva dell’esperienza
o della conoscenza accumulata in vite passate.
30. Sati – deriva dalla radice sar, ricordare.
Sati non corrisponde esattamente al concetto occidentale di memoria.
Consapevolezza o presenza mentale è un ottimo termine per sati.
Essa deve essere sviluppata. Nel Satipatthana Sutta sono descritti in dettaglio
i vari metodi per sviluppare tale sati. Quando è ben sviluppata
si acquisisce il potere di ricordare le vite precedenti. E' tale sati
che è considerata come uno dei fattori del Nobile Ottuplice Sentiero.
Sati ci mostra le realtà positive senza darci modo di dimenticarle.
La sua caratteristica principale è 'il non farsi trascinare dalla corrente’
(apilapana). A differenza di zucche e vasi che galleggiano sull'acqua,
sati si immerge nel l'oggetto del pensiero.
Va notato che tale sati non si trova nei tipi immorali di coscienza.
Ciò che si trova nella coscienza immorale è miccha sati
(falsa consapevolezza).
Il Dhammasangani così spiega sati:
"La consapevolezza che in quella circostanza richiama alla memoria,
richiama alla mente; la consapevolezza che è il ricordare, il rammentare,
l'opposto della scarsa profondità e della dimenticanza; la consapevolezza
come facoltà; la consapevolezza come energia, la retta consapevolezza
".
(Buddhist Psychology, p. 16).
31. Hiri ed Ottappa – vedi ahirika ed anottappa.
32. Alobha:
E’ l’opposto di lobha (vedi Cap. I, nota 9).
Dana o generosità è in tal modo sottintesa. E’
una virtù positiva che coinvolge l'altruismo attivo. Si tratta di una
delle tre radici del bene. Come una goccia d'acqua che scorre su una foglia
di loto senza attaccarsi, il non-attaccamento a un oggetto è la sua
caratteristica principale.
33. Adosa:
E’ l’opposto di dosa (vedi Cap. I, nota 9). Non è
una semplice assenza di odio o avversione, ma è una virtù positiva.
Adosa è sinonimo di metta. La gentilezza amorevole
o amore universale, una della quattro dimore sublimi (brahma-vihara).
I lettori noteranno che nell’elencazione delle dimore sublimi solo due
sono citate, cioè: karuna e mudita. La ragione è
che metta è racchiusa in adosa; ed upekkha
in tatramajjhattata, equanimità.
Adosa è anche una delle tre radici del bene. Come un buon
amico, l'assenza di rozzezza o di volgarità (candikka) è
la sua caratteristica principale.
34. Le tre radici del Bene:
Alobha, adosa ed amoha sono le tre radici del bene.
Amoha non è menzionata fra i diciannove cetasika
“Belli” perché è compresa in pañña,
saggezza.
L’Atthasalini offre una chiara descrizione di queste tre virtù:
"Di queste tre, alobha ha la caratteristica di non-attaccamento
della mente ad un oggetto, come una goccia d'acqua su una foglia di loto.
La sua funzione è la non-appropriazione, il distacco come un monaco
liberato (Arahat).
Adosa ha la caratteristica di non-rozzezza o non-risentimento come
un buon amico. La sua funzione è l’annullamento della noia o
dello stato febbrile come il legno di sandalo. La sua manifestazione è
la bellezza come la luna piena. La caratteristica, la funzione, ecc, di amoha
sono state spiegate in relazione al termine paññindriya
(Facoltà di Saggezza). Di queste tre, inoltre, alobha si oppone
alla macchia dell’egoismo, adosa a quella dell’impurità
(dussilya), amoha alla decrescita delle condizioni morali.
Alobha è la causa della generosità, adosa
della moralità, amoha della meditazione.
Attraverso alobha si abbandona ciò che è in eccesso,
invece l’avido prende ciò che è in eccesso. Attraverso
adosa ciò si prende ciò che è superfluo, invece
l’iroso prende ciò che è superfluo. Attraverso amoha
si abbandona ciò che è immorale, invece l'illuso prende ciò
che è immorale. Attraverso alobha, si ammette una propria
colpa, invece l’avido la nasconde. Attraverso adosa si ammette
una propria virtù, invece l’avido la cancella. Attraverso amoha,
si conosce la vera realtà, invece l’illuso crede il falso come
vero ed il vero come falso.
Attraverso alobha non vi è sofferenza conseguente alla separazione
della persona amata, invece l’affezione è la natura intrinseca
degli avidi così come l'incapacità di sopportare la separazione
dalla persona amata. Attraverso adosa non sorge alcuna sofferenza
dall’essere in relazione da ciò che non si ama, in quanto l’odiosità
è la natura intrinseca dell’iroso così come l’incapacità
di sopportare l’essere in relazione con ciò che non si ama. Attraverso
amoha non sorge alcuna sofferenza se non si ottiene ciò che
si desidera, in quanto la natura intrinseca degli illusi è pensare:
“Come posso averlo?”, ecc.
Attraverso alobha non sorge alcuna sofferenza dalla rinascita, perchè
la prima si oppone al desiderio e la seconda è la radice del desiderio.
Attraverso adosa non sorge alcuna sofferenza dal decadimento, perché
solo chi odia subito invecchia. Attraverso amoha non sorge alcuna
sofferenza dalla morte, perché solo una morte confusa è dolorosa.
Per colui che possiede saggezza non esiste la morte.
Vi è una vita armoniosa per i laici attraverso alobha, per
i monaci attraverso amoha, e per tutti tramite adosa.
In particolare, tramite alobha non vi è rinascita nel regno
dei Peta, poiché in genere gli esseri nascono tra i Peta a causa della
brama. Alobha è l'antitesi della brama. Attraverso adosa
non vi è rinascita nel niraya (Stati dolorosi). Attraverso
l'odio, di natura rozzo, gli esseri nascono in stati dolorosi simili all’odio.
Adosa è l'antitesi dell’odio. Attraverso amoha
non vi è rinascita nel regno animale. Per la totale illusione dovuta
all’ignoranza, gli esseri sono nati tra gli animali. Amoha
è l'antitesi dell’ignoranza.
Di esse alobha dissuade dall’avidità; adosa
dall’avversione; amoha dall’ignoranza.
Inoltre, attraverso queste tre qualità sorgono rispettivamente queste
tre idee - della rinuncia, della non-avversione e dell’essere innocuo;
della ripugnanza, dell’immensurabilità e degli elementi fondamentali
(dhatu).
Attraverso alobha l’indulgenza estrema nei piaceri dei sensi
viene inibita: attraverso adosa l’auto-mortificazione. Attraverso
amoha vi è la pratica in base alla Via di Mezzo.
Allo stesso modo attraverso alobha il legame fisico dell’avidità
(abhijjha kayagantha) viene distrutto, attraverso adosa quello dell’avversione
e attraverso amoha i rimanenti due.
I primi due stati di consapevolezza si compiono per opera dei primi due, e
gli ultimi due con il potere del terzo.
In questo contesto alobha favorisce la salute, perché la persona
distaccata non cerca ciò che lo attrae ma solo ciò che è
utile - da qui deriva la salute. Adosa favorisce la giovinezza, perché
la persona che non odia rimane giovane per molto tempo, non è bruciato
dal fuoco della rabbia che provoca rughe e capelli grigi. Amoha favorisce
la longevità della vita, perché la persona saggia, distinguendo
tra ciò che è piacevole e spiacevole, evita il secondo e utilizza
il primo per vivere a lungo.
Alobha favorisce l'acquisizione di ricchezza, perché dalla
generosità si ottiene ricchezza. Adosa favorisce l'acquisizione
di amici, perché con la bontà si ottengono amici.
Amoha favorisce le realizzazioni personali, perché la persona
saggia, facendo solo ciò che è utile a se stesso, regola il
proprio comportamento.
Alobha favorisce la vita divina, adosa la vita con Brahma ed amoha
alla vita Nobile (Arya).
Attraverso alobha si è in pace con la ricchezza tra gli esseri
e le cose appartenenti al proprio gruppo, e se vengono perduti non nasce sofferenza
a causa dell’eccessivo attaccamento. Attraverso adosa si è
felici tra coloro che appartengono ad altri gruppi, perché la persona
non ostile è priva del sentimento di rancore anche verso i nemici.
Attraverso amoha si è felici tra coloro che appartengono ad
un gruppo neutro, perché la persona saggia è priva di ogni attaccamento.
Attraverso alobha si ottiene la visione profonda dell'impermanenza,
invece la persona avida non vede l'impermanenza nelle realtà impermanenti,
a causa del suo desiderio di piacere.
Attraverso adosa si ottiene la visione profonda della sofferenza
perché chi possiede un’amorevole disposizione ha abbandonato
quel tipo di attaccamento, causa dell’afflizione, e vede le realtà
come portatrici di sofferenza.
Attraverso amoha si ottiene la visione profonda della grossolanità,
perché la persona saggia è abile nel comprendere le cose come
realmente sono. Egli vede il quintuplice gruppo senza guida come senza guida.
Tramite la visione profonda dell’impermanenza vi è alobha;
tramite adosa la sofferenza; tramite amoha la grossolanità.
Chi potrebbe sviluppare una brama sapendo che tutto è impermanente?
Chi comprendendo l’avversione potrebbe sviluppare rabbia, odio o violenza?
Chi comprendendo la vacuità dei fenomeni cadrebbe di nuovo nella stessa
illusione?
(Atthasalini, pp. 137-139)
35. Tatramajjhattata:
Letteralmente tatra = lì, cioè rispetto agli oggetti
majhattata = equilibrio.
La visione imparziale degli oggetti è la sua caratteristica. E’
paragonato ad un auriga che guida uniformemente due cavalli ben addestrati.
Tatramajjhattata ed upekkha (equanimità) sono talvolta
usati come sinonimi. Tatramajjhattata è considerato come upekkha
nelle quattro Dimore Sublimi. Quindi upekkha non compare tra le Dimore
Sublimi. E ' tatramajjhattata che è elevato alla dignità
di un Bojjhanga, uno dei sette fattori del Risveglio. Tatramajjhattata
deve anche essere distinto da edonistica upekkha o indifferenza.
A volte questi due stati mentali sorgono contemporaneamente nella medesima
coscienza, ad esempio, in tutte le upekkha-sahagata kusala citta.
Tale tatramajjhattata è considerato come un upekkha
intellettuale e etico (vedi Cap. I, nota 42).
36. Passaddhi & Citta-Passaddhi:
Passaddhi è composto da pa + radice sambh,
calmare, essere quieto.
Passambh + ti = passadhti = passaddhi.
Passaddhi è tranquillità, calma, quiete, serenità.
La caratteristica principale di passaddhi è l’eliminazione
o il dissolvere della febbre delle passioni (kilesadarathavupasama).
E 'come la fresca ombra di un albero ad una persona colpita dal calore del
sole. Passaddhi si oppone ad uddhacca, irrequietezza o eccitazione.
Quando è altamente sviluppato diventa un fattore del Risveglio (bojjhanga).
Questa tranquillità è duplice, cioè la tranquillità
di kaya e citta. Qui kaya non è usato nel
senso di corpo materiale. E 'il corpo dei fattori psichici - e cioè,
vedana (sensazione), sañña (percezione) e
sankhara (stati mentali). Si deve comprendere che kaya è
usato nello stesso senso nei successivi cetasika. Citta
connota l'intera coscienza. La differenza quindi è tra i fattori psichici
e la coscienza nel suo complesso. La stessa spiegazione è valida anche
per le altre coppie.
37. Kaya-Lahuta & Citta-Lahuta:
Deriva da laghu, leggero, veloce. (Skt. laghuta) Lahuta
è leggerezza. L’annullamento della pesantezza della mente e dei
fattori mentali è la sua caratteristica principale. E 'come deporre
un pesante fardello. Si oppone a thina e middha - indolenza
e torpore - che causano pesantezza e rigidità dei fattori mentali e
della coscienza.
38. Kaya-Muduta & Citta-Muduta:
La caratteristica principale di muduta è l’eliminazione
della rigidità e della resistenza. Rimuove la rigidità diventando
flessibile nel ricevere gli oggetti. E 'paragonato ad una pelle ben plasmata
mediante l'applicazione di olio, acqua ecc Si oppone alle false visioni e
alla presunzione (ditthi e mana) che causano rigidità.
39. Kaya-Kammaññata & Citta- Kammaññata:
Kamma + nya + ta = Kammanyata = Kammaññata.
Letteralmente: praticità, funzionalità.
La sua caratteristica principale è l’eliminazione della difficoltà
o della non praticità della coscienza e dei suoi fattori. E’
come un metallo riscaldato che si adatta a molti usi. Si oppone a tutti i
rimanenti Ostacoli. L’Atthasalini afferma che questi due concomitanti
insieme producono serenità (pasada) negli eventi propizi,
e sono come l'oro puro dato per opere benefiche.
40. Kaya-Paguññata & Citta-Paguññata:
Si intende competenza o abilità. La sua caratteristica principale è
la soppressione del malessere mentale e dei suoi concomitanti. Si oppone a
quelle passioni, come l’infedeltà, ecc.
41. Kayujjukata & Cittujjukata :
Si intende onestà o rettitudine, e si oppone alla disonestà,
all'inganno e all’astuzia. La sua caratteristica principale è
la rettitudine.
42. Tutti questi 19 concomitanti sono comuni a tutti i tipi di coscienza morale, a differenza dei concomitanti immorali che non sorgono in una coscienza immorale in toto. Nessuna coscienza morale sorge senza tutti loro. Insieme a questo gruppo di 'Belli' alcuni concomitanti morali possono sorgere in base al tipo di coscienza.
43. Virati:
Vi + ram, godere di (qualcosa). Virati è
l’astenersi da, deliziarsi di, cioè astinenza.
Secondo l’Atthassalini ci sono tre tipi di virati, e cioè:
sampatta-virati, samadana-virati e samuccheda-virati.
Sampatta-virati è l’astenersi dal male considerando
la propria nascita, la propria età, educazione, ecc.
Samadana-virati è l’ astensione di un Discepolo dei
Nobili (Arya) che ha completamente sradicato tutte le radici del
male.
Nel caso dei primi due, la violazione dei retti principi è possibile;
ma nel caso degli Arahat non lo è, perché hanno distrutto tutte
le passioni.
In questo caso sono elencate tre Rinunce relative alla falsa parola, alla
falsa azione e al falso modo di vivere.
In breve, questi tre concomitanti mentali nascono tutti insieme solo nella
coscienza Ultramondana (lokuttara citta). In altri casi
sorgono separatamente perché ci sono tre cetana.
Questi tre qualora sorgono nella lokuttara citta sono considerati
come Fattori del Sentiero (magganga), e costituiscono sila
(Moralità). Samma-ditthi e samma sankappa che costituiscono
pañña (Saggezza) sono impliciti rispettivamente in
paññindriya e in vitakka-cetasika. Samma
vayama, samma sati e samma samadhi, che costituiscono
samadhi, (concentrazione) sono impliciti rispettivamente in viriya,
in sati e nei cetasika ekaggata.
Samma vaca espone l’astinenza dalla falsa parola (musavada),
dalla calunnia (pisuna-vaca), dalla parola offensiva (pharusa-vaca)
e dalla parola frivola (sampapphalapa).
Samma kammanta espone l’astinenza dall’uccidere (panatipata),
dal rubare (adinnadana) e dalla cattiva condotta sessuale (kamesu
micchacara).
Samma ajiva espone l’astinenza dal vendere veleno, intossicanti,
armi, schiavi e animali da macello.
44. Appamañña:
L'oggetto di queste virtù è un numero infinito di esseri, chiamati
appamañña, letteralmente illimitati (Skt. apramanya).
Sono anche chiamati brahma vihara - Modi di Vivere Sublimi.
Metta, Karuna, mudita ed upekkha sono questi quattro illimitati.
Come spiegato in precedenza metta ed upekkha sono rappresentati
da adosa e da tatra-majjhattata. Perciò solo due
sono menzionati in questo contesto.
45. Metta:
deriva dalla radice mid, raddolcirsi, amare. In sanscrito mitrasya
bhavah = maitri; modo di essere di un amico. Ciò che calma la
mente, o predisposizione amichevole.
Buona volontà, benevolenza, gentilezza amorevole vengono indicate come
migliore traduzione. Metta non è amore carnale nè affetto.
Il diretto nemico di metta è l’odio o la cattiva volontà
(kodha), il suo nemico indiretto è l’affezione (pema).
Metta abbraccia tutti gli esseri senza eccezione. Il culmine di metta
è l'identificazione di sé con tutti gli esseri (sabbattata).
Metta è il desiderio sincero per il bene e il benessere di
tutti. Elimina la cattiva volontà.
L’atteggiamento benevolo è la sua caratteristica principale.
46. Karuna:
Radice di Kar, fare, compiere + una.
Ciò che rende le menti disposte al bene quando gli altri sono affetti
dal dolore è karuna. Ciò che dissipa le sofferenze
degli altri è karuna.
Il desiderio di eliminare le sofferenze altrui è la sua caratteristica
principale. Il suo nemico diretto è la cattiveria (himsa)
e il suo nemico indiretto è il dolore (domanassa). Karuna
abbraccia il dolore degli esseri sofferenti. Elimina la crudeltà.
47. Mudita:
Deriva dalla radice mud, essere soddisfatto, essere lieto.
Non è una semplice simpatia, ma gioia riconoscente. Il suo nemico diretto
è la gelosia e il suo nemico indiretto è l’entusiasmo
(pahasa). La sua caratteristica principale è la felice accettazione
della prosperità altrui (anumodana). Mudita abbraccia
gli esseri prosperi. Elimina l’antipatia (arati), ed è
l'atteggiamento lieto di una persona.
48. Upekkha:
Upa = imparzialmente, rettamente + radice di ikkh, vedere,
guardare, oservare.
Upekkha è la visione imparziale, cioè senza attaccamento
né avversione. E’ la condizione di equilibrio della mente. Il
suo nemico diretto è la passione (raga), e il suo nemico indiretto
è la stupida indifferenza. L’attaccamento e l’avversione
sono con upekkha eliminate. L’atteggiamento imparziale è
la sua caratteristica principale.
Qui upekkha non significa semplice sensazione neutrale, ma una genuina
virtù. L’equanimità è la traduzione più
vicina. Questo termine, inoltre, esprime solo un aspetto di upekkha.
(Vedi cap. 1, nota 10, 42). E' tale upekkha che viene elevato come
fattore bojjhanga.
Upekkha abbraccia tutti, buoni e cattivi, amati e non amati, cose
piacevoli e spiacevoli, piacere e dolore e tutto ciò che è duale.
49. Vale la pena leggere la seguente nota esplicativa di
Rhys Davids su queste quattro virtù.
Su queste quattro grandi pratiche […] Buddhaghosa di nuovo ne riferisce
nel suo Visuddhi Magga per un commento più dettagliato (cap. ix e cf
Hardy, “Eastern Monachism” p. 243 e succ.) … L’oggetto
del pensiero (arammana) sarà 'limitato' se lo studente dimora
nell’ amore ecc, su un numero limitato di esseri, invece sarà
'infinito' se il suo cuore ne abbraccia molti.
Il commentatore non ha molto da dire in quest’opera sulla natura e sulle
relazioni reciproche delle 'Dimore' (pp. 193-195). In primo luogo, le caratteristiche
di ciascuna sono completamente esposte con le loro false manifestazioni (vipatti).
L’attaccamento (sinehasambhavo) è il vipatti
dell’amore, il segno essenziale della condotta benefica, ecc. Le lacrime
e simili sono la caratteristica secondaria della compassione (karuna)
che è il tollerare e l’alleviare i dolori altrui.
Le risate e simili sono espressioni genuine della simpatia (mudita)
la quale è l'apprezzamento di ciò che gli altri hanno raggiunto.
E c'è una condizione di disinteresse (upekkha) data dall’ignoranza,
e non da quella visione profonda presente nel karma del genere umano, che
può servire per calmare le passioni.
Poi designa i quattro atteggiamenti asociali che devono essere estirpati da
queste discipline etiche e cioè nell’ordine: cattiva volontà
(vyapada), crudeltà (vihesa), avversione (arati)
e passione (raga) quindi dimostra come ogni virtù abbia anche
il suo contrario somigliante ad un nemico che si nasconde nella giungla o
sulle colline.
L'amore e la condotta vendicativa non possono coesistere. Per prevalere in
questo senso, fate sviluppare l'amore senza paura. Ma dove l'amore ed i suoi
oggetti hanno troppo in comune, l'amore è minacciato dal desiderio.
Perciò fate che l'amore sia ben custodito. Inoltre il nemico vicino
alla pietà, più insidioso della crudeltà, è l'autocommiserazione
per ciò che non si ha o che si è perso - una meschina, profana
malinconia. E la corrispondente felicità terrena a ciò che si
ha, o il dimenticare ciò che si è perso, è sempre in
agguato per soffocare l'apprezzamento della buona fortuna degli altri. Infine,
c'è la falsa indifferenza del mondano che non ha vinto causa ed effetto,
perché non è in grado di trascendere le cose esterne.
Il resto della sua spiegazione tratta della sequenza necessaria nelle quattro
Dimore, e l'importanza di osservare il metodo durante la pratica, ed infine
i relativi termini tecnici di appamañña o infinità.
A questo proposito ripete l’usuale similitudine data a Hardy (op. cit.,
249) della madre e dei quattro figli. Il suo desiderio per la crescita del
bambino è metta, per il recupero del bambino malato è
karuna, per il mantenimento dei benefici dati dalla giovinezza è
mudita, mentre l’interesse a non ostacolare la carriera
del figlio adulto è upekkha.
E’ da notare, a questo proposito, che quando Hardy con un desiderio
estraneo di mudita calunnia il mendicante Buddhista (p. 250) come
uno che crede alle virtù di solidarietà ma non le pratica, dimentica
del tutto che queste pratiche non sono altro che preparazioni della volontà
per coloro che hanno scelto la vita monacale, la cui cultura occidentale,
nel suo interessamento per le forme materiali della carità, non fa
apprezzare il loro reale valore. E il buddismo non crede di frenare gli impulsi
buoni a meno che non siano regolati da un controllo intellettuale.”
(Buddhist Psychology, pp. 65-37)
50. Paññindriya:
Pa = rettamente; na, conoscere, pañña
significa letteralmente retta conoscenza.
La sua caratteristica principale è comprendere come realmente è,
o comprensione insuperabile, cioè la conoscenza penetrativa (Yathasabhava-pativedho
va akkhalita-pativedho).
Pañña domina nel comprendere la reale natura e nel
superare l'ignoranza, ed è chiamato facoltà di controllo (indriya).
Nell’Abhidhamma ñana, panna, e amoha
sono usati come termini intercambiabili. Nei tipi della coscienza legati alla
conoscenza (ñana-sampayutta) il riferimento è a tale
pañña. Da amoha, una delle tre radici morali,
si intende anche tale pañña. Come uno dei quattro mezzi
atti a compiere il proprio fine (iddhi-pada) assume il nome di vimamsa
(lett. esame). Quando è purificato dalla samadhi, pañña
assume il ruolo onorevole di abhiñña (conoscenza superiore).
Altamente sviluppato pañña è elevato allo stato
di un bojjhanga-dhamma-vicaya (Indagine della Verità)
e magganga-samma ditthi, Retta Visione. Il culmine di pañña
è l'Onniscienza di un Buddha.
Pañña, nel senso più stretto del termine, è
vedere le cose come realmente sono, e cioè nella luce di anicca
(impermanenza), dukkha (sofferenza) ed anatta (non-Sé).
Ragione, intelletto, visione profonda, conoscenza, saggezza, intelligenza
– tutti questi termini indicano alcuni aspetti di pañña,
ma nessuno di loro corrisponde esattamente al termine Pali. Secondo questo
contesto i termini conoscenza o saggezza sono più appropriati.
E’ interessante il commento di Rhys David su questo importante termine:
“Tradurre il termine pañña con il suo equivalente
europeo è uno dei punti cruciali della filosofia Buddhista. In genere
questo termine è tradotto con intelletto, intuizione o visione profonda,
scienza, comprensione e conoscenza. Tutti questi sono stati, e sono, usati
nella letteratura filosofica con diversi gradi di significato, secondo un
senso popolare e vago, psicologico e preciso o trascendentale e – lasciatemi
dire – confuso.
Ciascuno di loro potrebbe, con una o con un’altra applicazione, rappresentare
pañña. La difficoltà principale nella scelta
sta nel determinare se, al Buddhista, pañña è
inteso come funzione mentale, o come il prodotto aggregato di certe funzioni
mentali, o come entrambi. Solo quando tutti i riferimenti a pañña
nel Sutta Pitaka sono stati raccolti, allora una traduzione finale diventa
possibile.
Colui che ha pañña (paññava)
possiede la virtù di capire (pajanati) la natura del fenomeno del dolore
o del male (le Quattro Nobili Verità). Nel DN Gotama chiede: “Cos’
è pañña? Ed afferma che consiste in alcune qualità
mentali, quali i jhana, la profonda visione (insight) della natura dell’impermanenza,
la propria immagine mentale, il potere di Iddhi, l'Orecchio divino,
leggere nelle menti altrui, ricordare le proprie vite passate, l'Occhio divino
e l'eliminazione di tutti gli influssi impuri.
Lo stesso Buddhaghosa (Visuddhi Magga cap. XIV) distingue pañña
da sañña e viññana. Egli lo
descrive come adatto a discernere non solo gli oggetti dei sensi ed i Tre
Segni distintivi (impermanenza, sofferenza e non-Sè), ma anche il Sentiero.
Per lui, allora, esso potrebbe essere chiamato “l’intelletto con
un potere superiore”. Ma nella risposta di Gotama, tutti questi termini
sono descritti in termini di processo intellettuale. Tuttavia, è chiaro
che il termine non indica un nudo processo mentale ad un certo livello di
complessità, ma implica anche un processo mentale coltivato secondo
un determinato sistema di concetti oggettivamente validi per tutti i seguaci
buddhisti. Quindi penso che sia meglio rifiutare i termini come ragione, intelletto
e comprensione, e di scegliere saggezza, o scienza, o conoscenza, o filosofia.”
(Buddhist Psychology pp. 17-18)