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L’attaccamento – upadana

Il significato del termine upadana copre due aspetti principali: in un senso più attivo, indica l’atto di ‘afferrare’, o ‘attaccarsi’ (due termini che userò indifferentemente per rendere upadana). In senso passivo, si riferisce a ciò che viene afferrato o a cui ci si attacca, in quanto ‘base’, ‘sostegno’ o ‘sostrato’, a volte anche nel senso di ‘alimento’ o ‘combustibile’.

Come espressione della tendenza mentale ad aggrapparsi o afferrare, upadana è il nono dei dodici anelli dell’origine dipendente (paticca samuppada), dove sorge in dipendenza dalla brama e condiziona il divenire o l’esistenza, bhava. In quanto forza che condiziona la prosecuzione dell’esistenza, upadana designa l’attaccamento ai piaceri sensuali, alle opinioni, alle regole e alle osservanze, alle dottrine circa la natura del sé. Nelle prossime pagine esaminerò uno per volta questi quattro aspetti.

1.1 L’attaccamento ai piaceri sensuali

Dei quattro tipi di attaccamento, quello che ha per oggetto i piaceri sensuali è forse l’espressione più ovvia di upadana. Il piacere dei sensi occupa un posto di rilevo nel pensiero del buddhismo antico, come testimonia la varietà dei punti di vista complementari da cui viene affrontato l’argomento nei discorsi.

Il fascino della sensualità suscita il desiderio sensuale, kamacchanda, uno dei vincoli inferiori che costringono gli esseri a una perenne transumanza nel ciclo dell’esistenza. Il fascino della sensualità è inoltre responsabile della passione sensuale, che sotto forma di tendenza latente, kamaraganusaya, è già presente nel neonato. Le infelici conseguenze della brama sensuale, kamatanha, sono paragonabili alla condizione del lebbroso che cauterizza con il fuoco le sue piaghe o le gratta: l’atto che gli procura momentaneamente sollievo aggrava la malattia. Quindi kamupadana, l’attaccamento ai piaceri sensuali, ha vaste conseguenze e va necessariamente superato per poter progredire sulla via della liberazione.

La prima di una cruda serie di immagini contenute nel Potaliya-sutta [Majjhima Nikaya 54] paragona i piaceri a ossa spolpate che non possono soddisfare un cane affamato, per quanto a lungo le sgranocchi. Un’altra similitudine descrive un uccello che ghermisce un pezzo di carne, ma viene subito aggredito da altri volatili che glielo contendono: dovrà subito lasciar andare il suo bottino, per evitare il danno e le ferite. Ancora, i piaceri sensuali sono come una torcia accesa tenuta controvento: bruciarsi è inevitabile; o è paragonabile all’essere trascinati verso una fossa di carboni ardenti da due uomini nerboruti: non c’è speranza di sottrarsi all’amaro destino di finirci dentro. Per via del loro carattere illusorio, i piaceri sensuali sono come immagini viste in sogno; o come oggetti presi in prestito dei quali si fa sfoggio per la strada, finché il proprietario non ne reclama la restituzione. L’ultima similitudine del Potaliya-sutta descrive un uomo che si arrampica su un albero per cogliere frutta mentre qualcun altro lo sta abbattendo con un’ascia: dovrà affrettarsi a scendere, se non vuole farsi molto male.

Le difficoltà derivanti dai piaceri sensuali sono trattate con realismo anche dal Mahadukkhakkhandha-sutta [Majjhima Nikaya 13]. Il discorso dipinge vividamente la fatica e il dolore insiti nel guadagnarsi da vivere, nonché le conseguenze nefaste dei conflitti e delle guerre, tutti fenomeni riconducibili al desiderio di appagare il desiderio dei sensi.

Queste similitudini riflettono l’urgenza del superare l’attaccamento al piacere dei sensi, un obiettivo a cui bisogna lavorare alacremente lungo il cammino della liberazione. Ma oltre all’impegnativo compito di abbandonare il richiamo della sensualità, occorre anche cimentarsi con altre forme di attaccamento.

1.2 L’attaccamento alle opinioni

I problemi che derivano dall’aggrapparsi alle opinioni, ditthupadana, sono un tema ricorrente nell’Atthakavagga del Suttanipata. Così, secondo il Dutthatthaka-sutta [Suttanipata 4.3], è proprio l’attaccamento alle opinioni che rende difficile lasciarle andare. Secondo il Paramatthaka-sutta [Suttanipata 4.5], dietro a ogni conflitto irrisolvibile c’è la tendenza a dare grande valore alla propria opinione disprezzando al tempo stesso quella degli altri. Come osserva il Pasura-sutta [Suttanipata 4.8], c’è chi si compiace delle dispute verbali e tratta gli altri da stolti, augurandosi di vincere e paventando la sconfitta. Eppure, se per essere stolti bastasse avere un’opinione diversa, nota il Culaviyuha-sutta [Suttanipata 4.12], bisognerebbe dare dello stolto a tutti gli asceti che si confrontano in dibattito. Come si afferma nel medesimo discorso, la difesa dogmatica della propria idea è, in definitiva, solo una dimostrazione di arroganza.

Il problema dell’attaccamento alle opinioni è che “il dogmatico difende a ogni costo la propria idea perché se fosse confutata sarebbe come subire una sconfitta e un’umiliazione personali” (Premasiri 1972:21).

Quindi l’attaccamento, che si esprime nell’identificarsi con una certa opinione, è ciò che spinge ad aderire dogmaticamente alla propria idea, sforzandosi di difenderla con tutti i mezzi e rifiutandosi di abbandonarla anche di fronte ad argomenti convincenti. Come osserva un discorso dell’Anguttara-nikaya, i religiosi non smettono di discutere fra loro perché sono vincolati e ossessionati dalle opinioni. Poiché aderire dogmaticamente a un’opinione implica di per sé porsi in conflitto con chi sostiene un’opinione diversa, l’unica soluzione è lasciar andare l’attaccamento alle opinioni. La necessità di abbandonare questa forma di attaccamento potrebbe estendersi alle stesse opinioni buddhiste, nel senso di evitare l’adesione dogmatica e l’identificazione con le idee che propugna.

Ma una obiezione implicita a questa ipotesi sembrerebbe contenuta in un passo del Culasihanada-sutta [Majjhima Nikaya 11], secondo cui asceti non buddhisti e brahmani avrebbero compreso la natura dell’attaccamento alle opinioni. Ñanavira (1987/2001:481) osserva che, se è vero che la retta visione è una prerogativa dell’insegnamento del Buddha, e quindi sfugge alla comprensione degli asceti non buddhisti e dei brahmani, questi ultimi non potrebbero capire l’attaccamento alle opinioni qualora questo tipo di attaccamento includesse anche la retta visione.

Tuttavia, il passo del Culasihanada-sutta potrebbe riferirsi semplicemente al problema dell’aderire ciecamente alle proprie opinioni. Ossia, per sapere cos’è l’attaccamento alle opinioni non è indispensabile conoscere il contenuto di quelle altrui. Basta essere consapevoli della tendenza ad aggrapparsi alle proprie.

Inoltre, di fronte a qualcuno che afferma dogmaticamente la propria idea, è possibile riconoscere in questo atteggiamento una manifestazione dell’attaccamento alle opinioni, anche se non si capisce fino in fondo il contenuto delle sue affermazioni.

Così, gli asceti non buddhisti e i brahmani potrebbero aver compreso l’attaccamento alle opinioni senza necessariamente intendere la prospettiva buddhista. Quindi il Culasihanada-sutta non ci impedisce di considerare l’attaccamento alle opinioni come un problema che riguarda anche gli aderenti al buddhismo.

In effetti, l’Alagaddupama-sutta [Majjhima Nikaya 22] mette in guardia dal prendere l’insegnamento del Buddha per il verso sbagliato, paragonandolo al voler prendere un serpente per la coda invece che per il collo. Chi cerca di catturare un serpente in modo tanto maldestro rischia di essere morso. Invece, suggerisce questo discorso, bisognerebbe vedere il Dhamma come una zattera con cui raggiungere l’altra sponda della liberazione, non come qualcosa di fine a se stesso a cui aggrapparsi. Lo stesso approccio pragmatico che si riflette nella similitudine della zattera sembra anche applicabile alla questione delle regole e delle osservanze.

1.3 L’attaccamento a regole e osservanze

Il senso dell’espressione silabbata, che è l’oggetto del terzo tipo di attaccamento, si capisce meglio alla luce di un passo del Kukkuravatika-sutta [Majjhima Nikaya 57]. In questo discorso troviamo i termini ‘regola’, sila, e ‘osservanza’, vata – che formano il composto silabbata – associati a un gruppo di asceti contemporanei la cui regola e osservanza era quella di imitare il comportamento del cane o della vacca. Nel discorso si narra come uno di questi asceti, giunto alla presenza del Buddha, si accuccia per terra come un cane. Il relativo commentario parla di un altro asceta che brucava l’erba con le vacche. A quanto pare, nell’India dell’epoca ci si sottoponeva a queste o ad analoghe regole e osservanze nella convinzione di ottenere la purificazione spirituale o la rinascita in un regno celeste.

Il compito di superare l’attaccamento a regole e osservanze, tuttavia, sembra avere una portata più ampia che quella di escludere comportamenti come l’imitazione degli animali o simili. Un verso del Dhammapada esorta gli stessi monaci buddhisti a distaccarsi da regole e osservanze (Dhammapada 271). Ciò fa pensare che questa forma di attaccamento potesse essere un problema anche per loro. Difatti, un discorso dell’Anguttara-nikaya puntualizza che seguire regole e osservanze può essere salutare o non salutare. Quindi, il problema non sta solo nel seguire un certo tipo di regole e osservanze, ma nell’aderire o attaccarsi a esse con conseguenze nocive.

1.4 L’ attaccamento a dottrine circa il sé

Secondo il Culasihanada-sutta, l’attaccamento alle dottrine riguardanti il sé, attavadupadana, è un concetto estraneo all’analisi degli altri asceti e brahmani. Per quanto anch’essi riconoscano i mali derivanti dagli altri tre tipi di attaccamento, l’idea che credere a una dottrina del sé sia problematico è una prerogativa unica dell’insegnamento del Buddha.

I paralleli cinesi del Culasihanada-sutta si discostano dalla versione pali in quanto non parlano di attaccamento a “una dottrina del sé”, ma semplicemente di “aggrapparsi ad un sé”. L’espressione corrispondente, “atmopadana”, ricorre in un frammento sanscrito parallelo a un discorso del Nidana-samyutta.

Questa lettura alternativa amplierebbe notevolmente la sfera del quarto tipo di attaccamento: dall’aderire a una dottrina del sé (che si supera con l’entrata nella corrente), all’aggrapparsi alla nozione di ‘io’ in qualunque forma, un attaccamento sottile che viene trasceso solo con il completo risveglio.

In effetti, il concetto di ‘attaccamento a una dottrina riguardante il sé’ è problematico, se si pensa alla graduale eliminazione dell’attaccamento che segna i vari stadi del risveglio. L’attaccamento alle opinioni erronee, l’attaccamento alle regole e alle osservanze, e l’attaccamento a una dottrina del sé vengono abbandonati con l’entrata nella corrente, stadio in cui si tagliano i vincoli del dubbio, dell’adesione dogmatica a regole e osservanze e della visione personalistica, e in cui ormai la retta visione è un fatto acquisito. L’attaccamento alla sensualità viene abbandonato allo stadio del non-ritorno, in cui si taglia il vincolo del desiderio sensuale. Stando così le cose, il praticante che è giunto al non-ritorno avrebbe già eliminato le quattro forme di upadana.

Ñanatiloka fa notare il problema, osservando che “la tradizionale distinzione fra quattro tipi di attaccamento non soddisfa del tutto,

che l’Anagami sia completamente libero dalle […] quattro forme di upadana”. Ma in realtà non è così. Diversi passi alludono all’upadana residuo di chi si trova allo stadio del non-ritorno. Il contesto in cui si trovano questi riferimenti è la descrizione di una pratica che può condurre o allo stadio del non-ritorno, o al completo risveglio. Nel primo caso, la conoscenza finale non viene ottenuta qui e ora, a causa di un residuo di upadana.

La formulazione del quarto tipo di attaccamento data dalle versioni cinese e sanscrita potrebbe essere una soluzione, in quanto includerebbe qualunque forma di attaccamento alla nozione di ‘io’. In effetti, l’insegnamento su anatta resta valido anche dopo l’entrata nella corrente, segno che non consiste nella semplice confutazione del sé permanente così come lo concepivano alcuni contemporanei del Buddha. Oltre a rifiutare una certa concezione del sé, la riflessione su anatta è anche una strategia meditativa capace di gettar luce su identificazioni sottili associate all’attaccamento al senso dell’‘io’ in ogni sua forma.

La persistenza di un sottile attaccamento al senso dell’io nel praticante che ha raggiunto il non-ritorno è il tema del Khemaka-sutta. Il discorso spiega che, pur avendo compreso che nessuno dei cinque aggregati [soggetti ad] attaccamento può essere considerato il proprio sé, chi ha conseguito il non-ritorno serba ancora tracce di un senso dell’io collegato ai cinque aggregati.

L’esempio addotto è quello di un panno sporco e macchiato che viene lavato con sale, liscivia e sterco di vacca. Dopo il risciacquo il panno è pulito, ma conserva un sentore di sale, liscivia e sterco di vacca. Perché la purificazione del panno sia completa, bisogna riporlo in un baule profumato finché non si dilegua ogni traccia di odore.

Un’altra similitudine presente in questo discorso chiarisce che un attaccamento sottile al senso dell’io può permanere anche quando sia stata vista chiaramente la natura impersonale di ognuno dei cinque aggregati. Per spiegare il concetto porta l’esempio del profumo del loto. Così come il senso dell’io permane anche quando non viene attribuito a nessuno dei cinque aggregati, il profumo del loto non si può attribuire ai petali, al gambo o ai pistilli, ma appartiene al fiore nel suo insieme.

Che anche il senso dell’io più sottile vada considerato una forma di attaccamento si evince da un’altra similitudine contenuta in un penetrante insegnamento grazie a cui Ananda ottiene l’entrata nella corrente. Secondo questo insegnamento, il senso dell’io sorge solo in presenza dell’attaccamento, proprio come si può vedere il proprio volto solo prendendo uno specchio. Ñanananda osserva che “quando ci si guarda allo specchio … all’improvviso si prende coscienza di sé … si acquisisce il concetto ‘questo sono io’ … non appena ci guardiamo allo specchio ce ne ricordiamo immediatamente, come se esclamassimo: ‘Ah, eccomi qui’”.

Secondo questo discorso, ciò che viene afferrato, o ciò a cui si aderisce, sono i cinque aggregati: la forma fisica, la sensazione, la percezione, le formazioni volitive e la coscienza. Ciò introduce un’altro importante aspetto di upadana, ossia il suo ruolo in relazione ai ‘cinque aggregati dell’attaccamento’, o per meglio dire, ai ‘cinque aggregati [soggetti ad] attacca- mento’.

1.5 I cinque aggregati [soggetti ad] attaccamento

La valenza di upadana in relazione ai cinque aggregati è rispecchiata dalla classica definizione della prima nobile verità, secondo la quale la verità di dukkha si riassume nei cinque aggregati [soggetti ad] attaccamento. Tanto è vero che in un testo si tralasciano le consuete specifiche di dukkha (nascita, vecchiaia, morte, eccetera). Invece di elencare questi fenomeni, nel discorso si afferma semplicemente che i cinque aggregati [soggetti ad attaccamento] sono la prima nobile verità.

Il ruolo determinante dell’attaccamento si riflette anche in alcune versioni abbreviate della formulazione dell’origine dipendente che iniziano direttamente con upadana, tralasciando i primi otto anelli, e proseguono la sequenza con gli altri anelli della catena.

Il Culavedalla-sutta chiarisce che l’attaccamento non coincide con i cinque aggregati [soggetti ad] attaccamento, né è una cosa a sé stante. L’attaccamento, invece, consiste nell’investirli di desiderio e passione. Un altro discorso presenta i cinque aggregati come ‘qualcosa che può essere afferrato’, precisando inoltre che in questo contesto il termine ‘attaccamento’ sta per desiderio e passione. Se ne può concludere che l’espressione pañc’ upadanakkhandha si riferisce ai cinque aggregati in quanto oggetto di attaccamento. Infatti, un aggregato come il corpo non sarebbe, di per sé, capace di afferrare o attaccarsi: di qui la mia scelta di rendere l’espressione pañc’ upadanakkhandha con ‘i cinque aggregati [soggetti ad] attaccamento’.

Senza l’attaccamento, restano solo i cinque aggregati puri. Il Khandha-sutta [Samyutta Nikaya 22.48] del Samyutta-nikaya spiega che ‘i cinque aggregati’ e ‘i cinque aggregati attaccamento’ abbracciano la stessa dimensione, cioè ogni tipo di forma corporea, di sensazione, di percezione, di volizione e di coscienza. La differenza sta solo nell’assenza o nella presenza di attaccamento.

Si potrebbe concludere che i cinque aggregati di un arahant, in cui si è spento ogni attaccamento o impulso ad aggrapparsi, siano aggregati puri, poiché l’individuo non se ne appropria più.

Una obiezione a questa interpretazione si potrebbe ravvisare in un discorso del Samyutta-nikaya, secondo cui tanto la persona comune che le quattro classi di individui nobili devono intraprendere una forma di contemplazione che esamini i cinque aggregati [soggetti ad] attaccamento da diversi punti di vista, come l’impermanenza, e via dicendo. L’istruzione che viene data in tutti i casi, compreso quello dell’arahant, esorta a contemplare i cinque aggregati [soggetti ad] attaccamento. Ciò farebbe pensare che anche quelli di un arahant siano i cinque aggregati [soggetti ad] attaccamento, e non gli aggregati puri (Bodhi 1976:94).

Tuttavia, l’istruzione parla di “questi” cinque aggregati [soggetti ad] attaccamento, senza un diretto riferimento grammaticale alle diverse classi di individui nobili. Di conseguenza, sarebbe forse più facile interpretare il passo in riferimento ai cinque aggregati dell’attaccamento del monaco a cui il discorso si rivolge in risposta alla sua richiesta di consiglio sulla pratica. Ossia, nulla ci obbliga a interpretarlo come se contraddicesse l’idea che un arahant ha solo i cinque aggregati puri, in quanto ha eliminato l’attaccamento o la tendenza ad aggrapparsi a essi.

1.6 L’attaccamento e il Nibbana

Un altro passo pertinente al tema dell’attaccamento e della condizione dell’arahant si trova nell’Itivuttaka, che distingue fra “elemento del nibbana con residuo”, sa-upadisesa nibbana-dhatu, e “elemento del nibbana senza residuo” (Iti 38). L’‘elemento del nibbana con residuo’ allude all’arahant ancora vivente; l’‘elemento del nibbana senza residuo’, invece, alla sua dipartita. Ciò si deduce dai versi che accompagnano il discorso, in cui la seconda espressione si riferisce al futuro, quando ogni forma di esistenza sarà cessata.

Per capire le implicazioni della distinzione operata in questo discorso occorre tener presente che il termine upadana può anche significare ‘base’, ‘sostrato’, oppure ‘alimento’,‘combustibile’. Questo secondo significato viene evidenziato da una similitudine con il fuoco presente in un discorso del Samyutta-nikaya, secondo la quale il fuoco brucia finché dispone di combustibile, sa-upadana, non già in assenza di combustibile, anupadana. Il paragone è calzante, in quanto è proprio ‘aggrappandosi’ al suo upadana, al suo combustibile, che il fuoco continua a bruciare.

Un significato analogo dell’espressione sa-upadisesa si evince dalla similitudine del medico che cura la ferita inferta da una freccia avvelenata. Qui sa-upadisesa allude al ‘residuo’ di veleno rimasto nella ferita.

Nel caso del brano citato dell’Itivuttaka, l’espressione sa-upadisesa nibbana-dhatu, “elemento del nibbana con residuo”, suggerisce che il residuo dei cinque aggregati esiste ancora. Per quanto prodotto da un precedente attaccamento, questo residuo continua a esistere anche dopo l’estinzione dell’attaccamento. Questa particolare accezione è quindi diversa da quella dell’aggettivo sa-upadisesa applicato a qualcuno che ha raggiunto il non-ritorno, dove allude effettivamente alla presenza di attaccamento residuo.

1.7 La libertà dall’attaccamento

Un’importante metodo per coltivare la libertà dall’attaccamento ha come oggetto i cinque aggregati [soggetti ad] attaccamento. Questa forma di contemplazione verte in particolare sul loro carattere impermanente, cioè sul sorgere e svanire. L’esercizio induce a un graduale abbandono della tendenza innata ad afferrarli.

La contemplazione del sorgere e svanire dei cinque aggregati è esaltata nei discorsi come una forma di meditazione che conduce al risveglio (Gethin 1992:56). Può essere per questo che gli insegnamenti su questa pratica vengono definiti ‘il ruggito leonino’ del Buddha. Questa stessa contemplazione è poi annoverata fra le pratiche di presenza mentale del Satipatthana-sutta [Digha Nikaya 22].

Secondo l’Aggivacchagotta-sutta [Majjhima Nikaya 72], l’indifferenza alle opinioni (ditthi) manifestata dal Buddha è una diretta conseguenza dell’aver visto (dittham) il sorgere e svanire dei cinque aggregati [soggetti ad] attaccamento. Anche il Buddha precedente, Vipassi, aveva raggiunto il risveglio contemplando il sorgere e svanire dei cinque aggregati [soggetti ad] attaccamento.

Il potenziale di questa pratica si deve al suo minare direttamente l’attaccamento al senso dell’io. Allorché l’impressione di un ‘io’ che si cela dietro ai cinque aggregati [soggetti ad] attaccamento è stata pienamente compresa e abbandonata, gli aggregati restano, per così dire, con le radici tagliate. La radice altro non è che il desiderio rivolto a essi.

Viceversa, cercare l’appagamento in qualcosa che si può afferrare o che può essere oggetto di attaccamento stimola la crescita della brama. È una conseguenza puramente naturale, come per il fuoco che continua a bruciare se si aggiunge altro combustibile, o l’albero che cresce se viene nutrito tramite le radici. In breve, chi si attacca viene auto- maticamente intrappolato da Mara.

Aggrapparsi a un mondo che è solo un prodotto dei sensi espone all’afflizione. L’attaccamento è una condizione del divenire, e quindi della perpetuazione di dukkha. Solo chi ha capito che l’attaccamento è temibile si emancipa in virtù della non-dipendenza, godendo della libertà interiore che deriva dalla completa estinzione dell’attaccamento. Per porre fine a ogni dipendenza bisogna lasciar andare anche le esperienze sublimi come lo stato di né-percezione-né-non-percezione, che si può considerare il più elevato oggetto di attaccamento.

Perciò, quando si pratica la presenza mentale si dovrebbe dimorare liberi da ogni dipendenza, senza aggrapparsi a nulla. Soprattutto in punto di morte è essenziale non attaccarsi a nessun aspetto dell’esperienza: alle sei porte sensoriali e ai rispettivi oggetti, a uno qualunque degli elementi, a uno stato meditativo, a questo o a un altro mondo. La libertà dall’attaccamento è la libertà dall’agitazione, e ha la liberazione come frutto. Chi ha conseguito la liberazione finale ha compreso perfettamente la natura dell’attaccamento. In realtà, la completa assenza dell’attaccamento e dell’impulso ad afferrare è, di per sé, l’obiettivo finale:

[Possedere] nulla, aggrapparsi [a nulla] … lo definisco nibbana.


Brani tratti da: Dall’attaccamento al vuoto – escursioni nel pensiero del buddhismo antico di Bhikkhu Analayo. Traduzione di Letizia Baglioni e Giuliana Martini.