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( D. Goleman, Esperienze orientali di meditazione, Savelli Editore, 1977)

Meditazione samatha

Uno dei testi antichi fondamentali per ogni meditante è il Visuddhimagga [Via della purezza] scritto nel V secolo a. C. dal monaco Buddhaghosa. In esso, all’inizio, si trovano una serie di consigli sull’atteggiamento personale e sul contesto ambientale migliori per la meditazione. In seguito sono descritti i mezzi specifici usati dal meditante per orientare la sua attenzione e le tappe che egli affronterà percorrendo la via della meditazione.
La pratica inizia con Sila [virtù], l’esercizio sistematico della rettitudine del pensiero, della parola e dell’azione. L’allontanamento del retto pensare, per esempio pensieri aggressivi o fantasie sessuali, distraggono dalla meditazione.
La purificazione psicologica richiede l’allontanamento di tutti i pensieri che distraggono.
Nel Visuddhimagga la purificazione attiva inizia con l’osservanza delle regole di disciplina per i laici, i novizi ed i monaci ordinati. I precetti per i laici sono cinque: non uccidere, non rubare, non avere rapporti sessuali illeciti, non mentire, non far uso di sostanze tossiche.
Per i novizi la lista si allunga a dieci, con i primi cinque da osservare in modo molto rigoroso.
Per i monaci ci sono infine 227 proibizioni e obblighi, che regolano in tutti i dettagli la vita quotidiana, il Patimokka.
Nella fasi iniziali, prima di aver consolidato le basi dell’attenzione, il meditante è distratto dall’ambiente.
Quindi la purezza costituisce la base psicologica per la concentrazione. L’essenza della concentrazione è il non essere distratti, quindi il compito del meditante è di focalizzare la mente su una cosa sola.
Qualsiasi oggetto di attenzione può essere soggetto per la meditazione concentrativa, il carattere dell’oggetto a cui si presta attenzione ha però conseguenze precise sul risultato della meditazione.
Il Visuddhimagga raccomanda 40 oggetti di meditazione:
· 10 Kasinas [intero – elementi di meditazione sui quali si basa e si fissa la concentrazione mentale]: ruote colorate della circonferenza di circa 30 cm: terra, acqua, fuoco, aria, blu scuro, giallo, rosso sangue, bianco, luce, spazio delimitato.
· 10 asubhas [ sporcizia, sozzurra, decadenza corporea]: cadaveri putridi e in decomposizione;
· 10 riflessioni: sugli attributi del Buddha, la Dottrina, il sangha, la pace, la propria purezza, la propria liberalità, il possesso di qualità divine o l’inevitabilità della morte: contemplazioni delle 32 parti del corpo o sulle fasi della respirazione.
· 4 stati sublimi: amore universale, compassione, il gioire della felicità altrui, l’imperturbabilità.
· 4 contemplazioni senza forma: lo spazio infinito, l’infinita coscienza, il regno del nulla, il regno della ‘né percezione né non percezione’; la ripugnanza verso il cibo.
· 4 forme materiali: terra, aria, fuoco, acqua come forze astratte (es. estenzione, moto, calore, coesione).

Stato d’accesso

Nelle prime fasi della meditazione vi è una certa tensione fra la concentrazione sull’oggetto di meditazione e i pensieri distraenti. Le principali distrazioni sono: malevolenza, disperazione, ira; svogliatezza e torpore; ansia e preoccupazione; dubbi e scetticismo.
Dopo molte esercitazioni, arriva un momento in cui questi ostacoli vengono completamente padroneggiati. A questo segue un notevole aumento della concentrazione. A questo punto, gli attributi mentali, come la beatitudine e la focalizzazione, che col tempo diverranno assorbimento totale, divengono simultaneamente dominanti, finora ciascun attributo è stato presente in gradi diversi, ma quando divengono compresenti essi hanno un potere speciale: questo è il primo risultato importante della meditazione concentrativa, perché è lo stato immediatamente precedente l’assorbimento totale e viene chiamato concentrazione di “accesso”.
I fattori mentali, legati al pieno assorbimento non sono molto forti a livello dell’accesso; emergono in modo precario e la mente fluttua fra questi e il dialogo interno, l’abituale ruminazione mentale e il pensiero che vaga. Il meditante è comunque consapevole delle proprie sensazioni corporee, dei propri sentimenti e degli stimoli ambientali. L’oggetto della meditazione costituisce il pensiero dominante, ma non ancora la totalità del pensiero.
Al livello dell’accesso emergono fatti e sentimenti energizzanti e coinvolgenti, insieme a felicità, piacere e imperturbabilità. Qualche volta appaiono forme luminose o lampi di luce intensa, particolarmente se l’oggetto della meditazione è costituito da un kasina, o dalla respirazione, si può sperimentare una sensazione di leggerezza come se il corpo stesse fluttuando nell’aria.
Una volta giunti alla soglia dello stato di accesso, sarà possibile avere delle visioni dovute a un profondo coinvolgimento accompagnato sia dal permanere del pensiero discorsivo sia dalla debole focalizzazione dell’oggetto della meditazione. Queste visioni possono essere terrificanti oppure benigne come visioni di un dio benevolo o del Buddha.
La meta della meditazione va ben al di là delle visioni. Nello Zen, si dice: “se incontri il Buddha uccidilo.”

Primo jhana

Focalizzando continuamente l’oggetto della meditazione arriva il momento della frattura totale con lo stato di coscienza ordinario. Questo è l’assorbimento totale o jhana. Di colpo la mente sembra sprofondarsi nell’oggetto, identificandosi totalmente in esso, pensieri disturbanti spariscono completamente, non vi né percezione sensoriale, né la consueta consapevolezza del proprio corpo, il dolore non può essere percepito. La coscienza è dominata dal coinvolgimento, dall’estasi e dalla focalizzazione. Questi sono i fattori che, verificandosi in simultanea ascesa costituiscono i jhana.
La prima esperienza di jhana è solo di un attimo, ma con un impegno costante essa viene mantenuta sempre più a lungo. Fino a quando non si acquista il pieno possesso del jhana esso rimarrà instabile e sfuggirà facilmente. La piena maestria si ottiene quando il meditante può giungere allo stato di jhana comunque, dovunque e per tutto il tempo desiderato.

Secondo jhana

Nel corso della meditazione la focalizzazione si intensifica sempre più con la progressiva eliminazione dei fattori jhanici.
Quando si emerge dallo stato jhanico questi processi di attenzione sembrano grossolani se paragonati ad altri più sottili fattori di questo stato.
Per andare al di là di queste forme di attenzione, il meditante entra nel primo jhana focalizzandosi sull’oggetto primario. In seguito libera la mente da ogni oggetto volgendola al rapimento estatico, alla beatitudine, alla focalizzazione. Questo livello di assorbimento è ben più sottile e stabile del primo.

Terzo jhana

Per scendere ad uno stato più profondo si deve padroneggiare il secondo jhana come si è fatto per il primo. In seguito, emergendo dal secondo jhana si comprende che il rapimento, in uno stato di eccitazione, è ancora grossolano se paragonato alla beatitudine e alla focalizzazione.
A questo terzo livello si considera con imperturbabilità il rapimento più elevato. Questo equilibrio mentale emerge con lo svanire del rapimento estatico. Il terzo jhana è estremamente sottile e la mente del meditante, senza questa nuova imperturbabilità emergente, regredirà verso il rapimento estatico. Restando in questo terzo jhana il meditante è pervaso mentalmente e fisicamente da una dolcissima beatitudine. Padroneggiando il terzo jhana come quelli precedenti, il meditante potrà procedere ancora se ritiene che la beatitudine sia più disturbante della focalizzazione e della imperturbabilità.

Quarto jhana

Per inoltrarsi ancor più profondamente sulla meditazione si dovrà abbandonare ogni forma mentale rinunciando a tutti quegli stadi, beatitudine e rapimento compresi, che potrebbero opporsi a una pace totale. Quando la beatitudine svanisce del tutto, l’imperturbabilità e la focalizzazione raggiungono il pieno della loro forza. Nel quarto jhana si abbandona ogni sensazione del piacere corporeo; le sensazioni dolorose sono già cessate nel primo jhana. Non vi è né pensiero né sensazione. In questo stato estremamente sottile la mente del meditante permane focalizzata e imperturbabile. Come la mente si acquieta progressivamente sempre più ad ogni livello di assorbimento, così anche il respiro si calma. Al quarto livello il respiro del meditante è così tranquillo che egli non percepisce il minimo movimento e avverte il suo respiro come se fosse cessato del tutto.

Jhana senza forma

Il successivo passo nella concentrazione culmina nei quattro stati chiamati “senza forma”. Mentre i primi quattro jhana si raggiungevano concentrandosi sulla forma materiale o su un concetto derivato da questo, gli stati senza forma si raggiungono superando ogni percezione di forma. Per aver accesso ai primi quattro jhana si doveva svuotare la mente di ogni contenuto intellettuale. Per procedere nei successivi jhana senza forma si deve operare una sostituzione progressiva con oggetti di concentrazione via via più astratti.
Il meditante accede al primo assorbimento senza forma o quinto jhana entrando nel quarto jhana attraverso la meditazione su una qualsiasi delle kasina. Allargando i confini della kasina fino ai limiti dell’immaginabile, la sua attenzione inizialmente rivolta alla luce colorata emanata dalla kasina, si sposterà sullo spazio che questa luce occupa. Lo spazio infinito diviene così oggetto della contemplazione e con il pieno fiorire della focalizzazione e dell’imperturbabilità, la mente del meditante si trova ora in una sfera in cui ogni percezione di forma svanisce. La mente è così totalmente fissata in questa coscienza sublime, che nulla può turbarla.
Una volta conquistato il quinto jhana si potrà proseguire raggiungendo prima la consapevolezza dello spazio infinito e volgendo poi l’attenzione a questa infinita consapevolezza. In questo modo si abbandona il pensiero dello spazio infinito, conservando quello della consapevolezza infinita senza oggetto. Questo stato è tipico del sesto jhana.
Dopo aver padroneggiato il sesto jhana il meditante passa al settimo entrando nel sesto e volgendo poi la sua consapevolezza all’inesistenza della coscienza infinita, tipico del settimo jhana.

Una volta padroneggiato il settimo jhana il meditante può riesaminarlo e trovare svantaggioso qualsiasi genere di percezione, essendo più sublime l’assenza di percezione. Il meditante così motivato raggiunge l’ottavo jhana, entrando dapprima nel settimo.
A questo punto l’attenzione si sposterà dalla percezione del vuoto alla pace.
Raggiungendo la pace egli raggiunge lo stato “ultrasottile”, in cui ci sono solo processi mentali residui. Non esistendo più la percezione in senso stretto, questo è uno stato di “non-percezione”.
L’ottavo jhana viene pertanto definito la “sfera della non-percezione” e dell’assenza della non-percezione.

Meditazione vipassana

Per il Visuddhimagga padroneggiare i jhana e vivere la sublime beatitudine sono di importanza secondaria rispetto al punna, “la saggezza discriminante”. La padronanza nei jhana è necessaria per la completezza della preparazione, ma i vantaggi per il meditante consistono nell’ottenere la mente agile e duttile, facilitando così il suo addestramento nel punna. La parte fondamentale nella preparazione del meditante è una via che non passa necessariamente per i jhana. Il sentiero comincia con la consapevolezza o presenza mentale (sati patthana), procede attraverso l’intuizione o visione profonda (vipassana) e termina nel nibbana.

[si veda Digha Nikaya 22 – I quattro fondamenti della presenza mentale]

Presenza mentale

La prima fase, la presenza mentale, implica la frattura con la percezione stereotipica; la nostra tendenza naturale è quella di abituarci al mondo che ci circonda e di non notare più le cose familiari, sostituendo nomi astratti e preconcetti alla cruda evidenza dei nostri sensi. In questa fase il meditante osserva ogni avvenimento come se stesse accadendo la prima volta. L’essenza della presenza mentale è la consapevolezza chiara e semplice di ciò che accade a noi e in noi nelle fasi successive della percezione. La focalizzazione è essenziale allo sviluppo della percezione pura, il livello di jhana più adatto all’esercizio della consapevolezza è il gradino più basso, cioè il livello di accesso. Questo perché la presenza mentale si applica alla coscienza ordinaria e dal primo jhana in poi questi processi ordinari cessano.
Si può iniziare direttamente dalla presenza mentale senza alcun precedente nella concentrazione. Nelle prime fasi la mente del meditante è ogni tanto interessata da pensieri vaganti tra momenti di presenza mentale. A volte si nota la distrazione, a volte no, ma la concentrazione prima discontinua, si rafforza con l’aumentata osservazione di pensieri casuali. Questi svaniranno appena notati, rifacendo immediatamente posto alla presenza mentale.
Ci sono quattro tipi di presenza mentale diversi a seconda dell’oggetto focalizzato ma identici alla loro funzione. La presenza mentale può focalizzarsi sul corpo, sulle sensazioni, sulla mente, sugli oggetti mentali.
Quando il corpo costituisce tale punto si registra ogni aspetto dell’attività corporea, per esempio la postura, il respiro, ecc. La finalità dell’atto non sono prese in considerazione; ciò che è focalizzato è l’atto corporeo in sé.
Se l’oggetto della concentrazione è costituito dalle sensazioni, il meditante si focalizza sulle sensazioni interne, senza connotarle come piacevoli o spiacevoli. Egli nota semplicemente tutte le sensazioni a mano a mano che emergono. Qualunque sia la fonte è solo la sensazione che va notata.
Nella presenza mentale della mente o degli stati mentali, il meditante si focalizza su ogni stato così come emerge alla coscienza. Qualunque umore, pensiero o stato psicologico si presenti alla coscienza, verrà percepito con distacco, senza eleborarlo. Se, ad esempio, un rumore disturbante è causa di fastidio o di rabbia, si prenderà coscienza semplicemente della sensazione di rabbia.
La quarta tecnica, la presenza mentale rivolta ai contenuti della mente, è identica alla precedente, salvo che, invece di notare la qualità degli stati mentali, si notano gli oggetti e gli attributi che occupano questi stati, ad esempio “rumore disturbante”.
Con lo sviluppo della presenza mentale il meditante comincia a vedere gli elementi casuali del tessuto mentale di cui è sostanziata la realtà. La pratica della visione profonda inizia dal momento in cui la presenza mentale diventa continua.
La prima cosa che si realizza con la pratica vipassana è che i fenomeni contemplati e la mente che li contempla sono due entità distinte: la facoltà mediante la quale la mente osserva il suo funzionamento, è diversa dal funzionamento che essa osserva.
Il meditante giunge, con una pratica assidua, a comprendere che questi processi duali sono privi di consistenza individuale.
Ogni momento della presenza mentale segue il corso della sua intrinseca natura senza implicare la volontà individuale. Vi è la certezza che nella mente non vi alcuna entità permanente da rivelare. Questa è l’esperienza diretta della dottrina buddhista di anatta [il non-sé], nessun fenomeno cioè ha una natura intrinseca, neppure l’individuo. Colui che medita vede la sua vita passata e futura semplicemente come un processo condizionato di causa-effetto; l’espressione “io sono” è un concetto errato.
Proseguendo la pratica il meditante scopre che la mente osservante e i suoi oggetti vanno e vengono con una frequenza al di là del suo ambito di osservazione. Egli comprende che il mondo della realtà si rinnova ogni momento in una catena senza fine. Questa realizzazione gli permette di afferrare la verità dell’impermanenza (anicca) nella profondità del suo essere. Realizzando che la realtà privata e personale è priva di consistenza e anche mutevole, si entra in uno stato di distacco dal momento dell’esperienza. Da questa prospettiva di distacco, le qualità impersonali e impermanenti della mente lo conducono ad una visione di questa come fonte di sofferenza (dukkha).

Pseudonibbana

Il meditante prosegue sulla via senza ulteriori riflessioni. In seguito a questa realizzazione, percepisce chiaramente l’inizio e la fine di ogni momento di consapevolezza. Con questa chiara percezione può verificarsi:
- la visione di luce brillante o di una forma luminosa;
- sentimento di rapimento, con pelle d’oca, tremore agli arti, sensazione di levitazione, ecc.;
- tranquillità di mente e corpo, con sensazione di leggerezza, plasticità e duttilità;
- sentimenti di devozione e fede nei confronti del maestro, del Buddha, nei suoi insegnamenti, ecc.;
- vigore nella meditazione, con un’energia stabile né troppo intensa né troppo debole;
- sublime felicità che permea il corpo, una beatitudine senza precedenti che sembra infinita e spinge a raccontare questa esperienza straordinaria agli altri;
- rapida e chiara percezione di ogni momento di presenza mentale: l’osservazione è acuta, potente e lucida e le caratteristiche di impermanenza e insoddisfazione vengono afferrate a un tempo;
- forte presenza mentale, cosicché l’osservazione di ogni successivo momento di coscienza avviene senza sforzo;
- imperturbabilità rispetto ai contenuti di coscienza. Il meditante mantiene una neutralità distaccata in ogni momento;
- un sottile attaccamento ai vissuti sopra elencati e piacere della loro contemplazione.
Il meditante è spesso così esaltato dall’emergere di queste dieci esperienze che pensa di aver raggiunto l’illuminazione, ossia di essere arrivato alla meta finale, il nibbana. Si tratta invece di uno pseudonibbana
Ma, con i propri sforzi, e con l’aiuto del maestro, comprende che queste esperienze sono delle “pietre miliari” lungo il cammino, ma non la meta finale. Quindi, a questo punto, egli volge la visione profonda su questa esperienza e sul suo attaccamento ad essa.
Con il graduale attenuarsi dello ‘pseudonibbana’ si acuisce la percezione di ogni istante di consapevolezza. Egli percepisce la sua mente che contempla e l’oggetto contemplato come una entità unica che svanisce ad ogni istante. Il mondo della realtà è in uno stato di continua dissoluzione. Da qui emerge una realizzazione terribile che imprigiona la mente nella morsa della paura. Ogni pensiero semina terrore. Al meditante adesso appare oppressivo tutto ciò che si presenta alla sua coscienza, persino quello che una volta considerava piacevole.
A questo punto, il meditante realizza la natura insoddisfacente di ogni fenomeno. Ogni forma di coscienza, ogni pensiero, ogni sensazione sembra insipida e così anche ogni stato mentale concepibile. In tutto ciò che il meditante concepisce, c’è solo sofferenza e miseria.
La mente non si sofferma più sui contenuti e il meditante desidera fuggire dalla sofferenza causata da questi fenomeni. E’ probabile a questo punto che il suo corpo venga inondato di dolore e che sia incapace di rimanere a lungo in una posizione. La natura sconfortante dei contenuti mentali diviene più evidente che mai e il desiderio di liberazione emerge dal profondo del suo essere.
La propria natura – l’impermanenza, l’elemento di sofferenza, il non-sé – si evidenzia chiaramente. A volte il corpo del meditante è in preda a dolori gravi ed acuti, di crescente intensità. L’intero insieme corpo-mente appare come una massa sofferente. Ma prendere sistematicamente coscienza di tali dolori porterà alla loro cessazione. A questo punto la pura capacità di osservare diviene forte e chiara. Ora la contemplazione procede automaticamente, senza sforzi particolari, come se si alimentasse da sola. Si è nell’imminenza della manifestazione culminante della visione profonda; il meditante, che nota ogni momento di coscienza, è acuto, forte e lucido: sa all’istante che il momento vissuto è impermanente, doloroso e inconsistente e vede la sua dissoluzione. Concepisce ogni fenomeno mentale come limitato, circoscritto, indesiderabile e alieno: il distacco è all’apice. In questo momento insorge una coscienza che prende come oggetto ciò che è “senza segno, senza accadimento, senza formazione”: il nibbana. Ogni consapevolezza dei fenomeni fisici e mentali cessa di esistere.
Al primo raggiungimento la penetrazione del nibbana dura meno di un secondo. Subito dopo viene il momento della fruizione, momento in cui la mente del meditante riflette sull’esperienza del nibbana appena vissuta. Questa esperienza è uno shock cognitivo con profonde conseguenze psicologiche. Dato che è un regno che si estende al di là dei confini della realtà del senso comune il nibbana può essere definito come “realtà sovramondana”, descrivibile solo in termini di ciò che non è. Il nibbana non ha una fenomenologia, né caratteristiche esperenziali; è lo stato incondizionato.
Con la realizzazione del nibbana, alcuni aspetti dell’io o della coscienza ordinaria vengono abbandonati per sempre.
Il sentiero della pratica di visione profonda differisce significativamente dal sentiero della concentrazione su questo punto: il nibbana distrugge gli aspetti negativi della mente: l’odio, l’avidità, l’illusione, ecc.: mentre il jhana li sopprime solamente.
Entrare nello stato nibbanico è il “risveglio”; le modificazioni conseguenti sono la “liberazione”.
Il primo livello è Sotapanna, “entrare nella corrente, nel flusso”, il flusso nel quale si entra è quello che conduce alla perdita totale dell’egocentrismo e alla cessazione di ogni sforzo volto al divenire. Colui che entra nel flusso perde i seguenti tratti di personalità:
· la bramosia verso gli oggetti sensoriali;
· il risentimento abbastanza forte da provocare agitazione;
· l’avidità di guadagni, averi o riconoscimenti;
· l’incapacità di condividere;
· l’incapacità di percepire la natura relativa e illusoria di tutto ciò che sembra piacevole e bello;
· l’errore di considerare permanente ciò che è impermanente;
· il vedere l’essere in ciò che ne è privo;
· l’aderenza a pure cerimonie, ritenere questo o quello “la verità”;
· i dubbi sull’utilità della pratica di visione profonda.
Colui che entra nel flusso è incapace per natura di mentire, rubare, indulgere in cattive condotte sessuali, fare del male agli altri, vivere a spese degli altri. Ora egli è sakadgami , “colui che farà ritorno una sola volta” e giungerà alla liberazione totale in questa vita o ‘nella prossima’.
La fase successiva di approfondimento della visione profonda è caratterizzata dal totale abbandono di ogni bramosia e malevolenza. Il meditante è divenuto un anagami, “uno che non farà più ritorno”, ed è completamente libero dalla ruota del divenire durante la vita presente.
Con la piena maturazione della visone profonda ogni ostacolo alla liberazione viene superato. Il meditante è un arahant, un essere illuminato o santo. Privo del concetto di “sé”, i suoi atti sono puramente funzionali, rivolti al sostentamento del suo corpo e al bene degli altri. Per l’arahant è inconcepibile ogni pensiero e ogni atto non virtuoso. Estirpate le radici malsane, concupiscenza, aggressività e orgoglio, come motivi del comportamento, l’amore universale, la gioia altruistica, la compassione e l’imperturbabilità divengono le nuove forme motivanti.
Esiste uno stato chiamato nirodh (cessazione) simile al nibbana, poco noto agli occidentali. Nel nibbana, l’oggetto della consapevolezza è la cessazione della coscienza; nel nirodh cessa anche la consapevolezza. Questa cessazione assoluta di consapevolezza è difficile da raggiungere. Infatti nirodh è accessibile solo a colui che non tornerà, o all’arahant, e solo se esperto di tutti gli 8 jhana.
Quantunque il nirodh possa durare fino a sette giorni consecutivi, non si è consapevoli del passare del tempo: il momento prima di accedervi e il momento immediatamente successivo al ritorno vengono vissuti come conseguenti.
Il meditante dovrà stabilire il tempo di permanenza in questo stato, determinandolo in precedenza. Quando ne emergerà dovrà ripercorrere i jhana a ritroso, fino aggiungere allo stato di coscienza ordinaria. All’ottavo jhana riavrà la consapevolezza, al terzo il normale funzionamento corporeo, al primo i pensieri e le percezioni sensoriali.
In conclusione queste due differenti vie rappresentano gli estremi nell’esplorazione e nel controllo della mente.