Peter Della Santina
L'ALBERO DELL'ILLUMINAZIONE
CAPITOLO XIX
COSCIENZA SOVRAMONDANA
Tradotto in italiano da Silvana Ziviani
La diffusione dei testi tradotti è consentita in qualsiasi modo tranne che a fini di lucro
In questo capitolo concludiamo l’esame dell’analisi della coscienza, con cui termina il primo libro dell’Abhidharma Pitaka, il Dhammasangani (classificazione dei fattori). Parlerò dell’ultima delle quattro classificazioni obiettive della coscienza, la coscienza sopramondana (alokiya chitta) a cui ho già accennato nel capitolo XVI.
Ci sono due modi per distinguere fra i tipi di coscienza sopramondana e quelli di coscienza mondana (cioè della sfera dei sensi, della forma e della non forma). La prima distinzione riguarda la determinazione e la direzione. La coscienza mondana è determinata, indiretta e soggetta al karma e alle condizioni, mentre la coscienza sopramondana è determinante, diretta a uno scopo e non più soggetta a forze fuori dal suo controllo. E’ determinante perché non predomina il karma ma la saggezza.
L’altra distinzione è che i tipi mondani di coscienza hanno come oggetti fenomeni condizionati, mentre quelli sopramondani hanno come oggetto l’incondizionato, cioè il Nirvana. Il Buddha disse che il Nirvana è uno stato non nato e non creato. Un tale stato è necessario affinché possa esistere una via d’uscita dal mondo condizionato della sofferenza. E’ in questo senso che la coscienza sopramondana è non creata e non condizionata.
Possiamo dividere i vari tipi di coscienza sopramondana in quattro gruppi di coscienze attive e in quattro di coscienze passive. Normalmente i tipi di coscienza possono essere attivi o passivi e quelli passivi possono essere reattivi (risultanti) o inattivi (funzionali). Tuttavia in questa categoria non vi sono tipi di coscienza funzionali o inattivi, poiché qui i tipi di coscienza sono determinanti non determinati. Questi otto tipi di coscienza sopramondana (quattro attivi e quattro passivi) corrispondono ognuno alla Via e al Frutto dei quattro tipi di Nobili realizzati: colui che entra nella corrente (sotapanna), colui che ritorna una sola volta (sakadagami), colui che non ritorna più (anagami) e arahat. A questo proposito vorrei fare un’altra distinzione fra coscienza mondana e sopramondana. Nei tipi di coscienza mondana, le coscienze attive e risultanti possono essere separate da periodi di tempo relativamente lunghi. In altre parole, il fattore cosciente attivo può produrre il fattore risultante dopo molto tempo, in questa vita o addirittura in vite future. Per esempio, nel caso della coscienza delle sfere di forma e non forma, la coscienza risultante non si manifesta fino alla prossima vita. Invece nei tipi di coscienza sopramondana, la coscienza risultante (o Frutto) segue immediatamente la coscienza attiva (o Via). Gli otto tipi di coscienza sopramondana possono essere portati a 40, combinando ognuno degli otto tipi con ognuno dei cinque assorbimenti della sfera della forma. Cioè i quattro tipi di coscienza attiva sopramondana (la coscienza della Via di chi è entrato nella corrente e degli altri) si combina con la coscienza appartenente al primo assorbimento e così via, in modo che ci saranno venti tipi di coscienza sopramondana attiva combinata con i quattro tipi di Nobili e con i cinque assorbimenti della sfera della forma. Poi ci sono i 20 tipi di coscienza risultante sopramondana (la coscienza-frutto di chi è entrato nella corrente e gli altri) con la coscienza appartenente al primo assorbimento e poi agli altri.
In tutto sono quaranta. Praticamente avviene così: la coscienza della Via e del Frutto di chi è nella corrente sorge sulla base del primo assorbimento della sfera della forma. Allo stesso modo, basata sul secondo, terzo, quarto e quinto assorbimento della sfera della forma, sorge la coscienza di chi torna una sola volta, di chi non torna più e degli arahat. Cioè la coscienza appartenente alla coscienza sopramondana si sviluppa sulla base dei vari assorbimenti.
Cerchiamo ora di definire i quattro stadi di illuminazione: chi entra nella corrente (sotapanna), chi ritorna una sola volta (sakadagami), chi non ritorna più (anagami) e arahat. Il progresso di un Nobile attraverso i vari stadi è segnato dalla sua abilità a superare alcuni impedimenti che si presentano ad ogni stadio. Vi è una progressiva eliminazione dei dieci impedimenti o vincoli (samyojana) che ci tengono legati all’universo condizionato fino a quando non saremo in grado di liberarcene. L’entrata nella corrente è segnata dall’eliminazione di tre vincoli: il primo è la credenza in un’esistenza indipendente e duratura di un essere individuale (sakkaya ditthi), cioè scambiare i cinque aggregati mentali e fisici di una persona (forma, sensazione, percezione, volizione e coscienza) per un sé. Non è perciò a caso che diciamo che i tipi di coscienza mondani sono condizionati dagli aggregati, mentre i tipi di coscienza sopramondana non sono determinati dagli aggregati. Il superamento di questo primo vincolo segna il passaggio dallo stato di persona comune a quello di Nobile.
Il secondo vincolo superato da chi entra nella corrente è il dubbio (vichikkicca), che riguarda soprattutto il dubbio verso il Buddha, il Dhamma e il Sangha, ma anche sulle regole di disciplina e sull’Origine interdipendente.
Il terzo vincolo è la credenza in regole e rituali (silabbataparamasa). Ci sono parecchi malintesi sul suo significato, ma comunque si riferisce alle pratiche di quei non buddhisti che credono che il solo aderire a codici di disciplina morale e a rituali ascetici, possa condurli alla liberazione.
Quando questi tre vincoli vengono superati uno entra nella corrente e otterrà la liberazione entro un massimo di sette vite. Non rinascerà in stati di dolore (nel regno degli esseri infernali, degli spiriti affamati e degli animali) e la sua fede nel Buddha, Dhamma e Sangha è garantita e incrollabile.
Dopo questo primo stadio di illuminazione, il Nobile continua nella pratica per indebolire altri due vincoli, il desiderio sensuale e la malevolenza, in modo da ottenere lo stato di sakadagami, colui che ritorna una volta sola. Questi due vincoli sono talmente forti che perfino a questo stadio, vengono solo indeboliti, non eliminati del tutto. Desideri sensuali e malevolenza possono ancora sorgere, ma non più in modo così ossessivo come nelle persone comuni. Quando infine questi due vincoli vengono eliminati uno raggiunge lo stato di anagami, di colui che non ritorna più. In questo terzo stadio uno non rinascerà più nella ruota di nascita e morte ma solo nelle pure dimore riservate a loro e agli arahat.
Quando anche gli ultimi cinque vincoli vengono eliminati (attaccamento alla sfera della forma (rupa raga) , alla sfera della non forma (arupa raga) alla superbia (mana), all’agitazione (uddhacca) e all’ignoranza (avijja) si arriva alla vetta della coscienza sopramondana, alla coscienza fruitiva dell’arahat.
Questi quattro stadi possono essere divisi in due gruppi: i primi tre, chiamati di addestramento, e il quarto che non ha più bisogno di addestramento o preparazione. Per questo è bene pensare il progresso verso lo stato di arahat come un processo graduale, come in un programma di studi accademici. A ogni stadio si superano certe barriere di ignoranza, fino a “laurearsi” quando si arriva all’apice conclusivo degli studi.
A questo punto avviene un cambiamento qualitativo che porta da una condizione indiretta e determinata, a una diretta e determinante.
Come si fa a rendere il Nirvana oggetto di coscienza, in modo da trasformare la coscienza mondana, il cui oggetto è condizionato, in una coscienza sopramondana il cui oggetto è incondizionato? Come si fa a realizzare il Nirvana? Si ottiene con lo sviluppo dell’intuizione profonda o saggezza (panna). Per sviluppare l’intuizione profonda usiamo i due metodi abhidharmici di analisi e sintesi (vedi cap. XVI). Applichiamo il metodo analitico per esaminare la coscienza e il suo oggetto, cioè la mente e la materia. Attraverso questa analisi si arriva alla comprensione che ciò che abbiamo sempre preso per un fenomeno omogeneo, unitario e sostanziale, è invece un fenomeno composto da elementi singoli, impermanenti e in flusso continuo. E questo vale sia per la mente che per la materia.
Si applica poi il metodo sintetico, considerando le cause e le condizioni della nostra esperienza personale: in rapporto a che fattori esistiamo come entità psico-fisica? Questo esame rivela che la persona esiste in dipendenza di cinque fattori: ignoranza, bramosia, attaccamento, karma e sostegno materiale della vita (cioè nutrimento).
L’intuizione profonda si sviluppa quindi applicando questi due metodi abhidharmici, cioè dissezionando i fenomeni mentali e fisici, interni ed esterni, ed esaminandoli in rapporto alle loro cause e condizioni. Questa duplice indagine analitica e relazionale svela le tre caratteristiche dell’esistenza universali e in reciproco rapporto: impermanenza, sofferenza e non sé. Ogni cosa impermanente è sofferenza, perché quando vediamo i fattori dell’esperienza disintegrarsi, questa stessa disintegrazione e impermanenza è causa di sofferenza. Inoltre ciò che è impermanente e doloroso non può essere il sé, perché il sé non può essere né transitorio né doloroso.
Il penetrare queste tre caratteristiche porta al desiderio di rinunciare e liberarsi da questo universo condizionato. Comprenderle significa anche capire che le tre sfere mondane sono come un albero di banano: senza essenza. Questa comprensione porta alla rinuncia, al distacco dalla sfera condizionata, permettendo alla coscienza di dirigersi verso un oggetto incondizionato, il Nirvana. Ognuna delle tre caratteristiche è una chiave per questa nuova direzione. Come possiamo vedere nella biografia dei principali discepoli del Buddha, ognuna delle tre caratteristiche può essere presa come oggetto di contemplazione per sviluppare l’intuizione profonda. La regina Khema, per esempio ottenne la liberazione, contemplando l’impermanenza.
Quando l’intuizione profonda in una delle tre caratteristiche universali è completamente sviluppata, si può avere una breve visione del Nirvana. La prima esperienza del Nirvana è come la luce di un lampo, che illumina la via nel buio della notte. La chiarezza di questo lampo dura a lungo impressa nella mente e spinge a proseguire la via, sapendo che si sta andando nella direzione giusta.
La prima visione del Nirvana sperimentata da colui che entra nella corrente, serve di orientamento per progredire sulla via verso il Nirvana. Questo graduale sviluppo dell’intuizione potrebbe essere paragonato all’acquisizione di un’abilità tecnica. Dopo essere riusciti a fare pochi metri in bicicletta senza cadere, può passare del tempo prima di diventare un ciclista esperto, ma essendo riusciti a stare in bici per quei pochi metri, non ci si dimentica più quell’esperienza e si ha fiducia di riuscire a raggiungere il traguardo. E’ in questo senso che la contemplazione delle tre caratteristiche conduce alle tre porte della liberazione: la porta del non segno, la porta del non desiderio e la porta del non sé o vacuità. Contemplando la caratteristica di impermanenza si va alla porta del non segno; contemplando la sofferenza si arriva a quella del non desiderio o libertà dal desiderio e contemplando il non sé a quella della vacuità.
In tal modo si avanza attraverso i quattro stadi di illuminazione fino a diventare arahat, lo stadio della vittoria sulle afflizioni, in cui le radici non salutari di bramosia, odio e illusione sono totalmente sradicate. L’arahat, avendo sradicato le afflizioni, è ormai libero dal ciclo di nascita e morte e non rinascerà mai più.
Anche se qualcuno ha cercato di sminuire lo stato di arahat con l’accusa di egoismo, va riconosciuto invece che è uno stato benefico e compassionevole. Basta vedere le istruzioni del Buddha ai suoi principali discepoli arahat e anche la loro stessa vita, per capire che al tempo del Buddha lo stato di arahat non era né passivo né egoista. Sariputta, Moggallana e altri erano molto attivi e impegnati ad insegnare sia ai laici che ai religiosi. Lo stesso Buddha esortò i suoi discepoli arahat ad andare avanti per il beneficio di molti. Lo scopo dell’arahat è glorioso e meritorio e non va sottovalutato, solo perché la tradizione buddhista riconosce anche la realizzazione dello stato di Buddha individuale o isolato (pacceka Buddha) e quello della buddhità.